APONTAMENTOS - Referências

O livro A CODIFICAÇÃO DO TEXTO CORÂNICO serviu de bibliografia-base para o meu "Alcorão: Apontamentos (Para Uma Crítica Interna & Externa)".

No meu livro eu procurei tratar e propor algumas das questões levantadas, pesquisadas e concluídas por John Gilchirist naquela sua obra, todavia, com uma linguagem mais acessível. E, portanto, não acadêmica.

JAN QUR' AN é tão bom que achei por bem reproduzi-lo, aqui, quase que por inteiro, dada a sua gama de informações e apontamento de fontes. 

. CAPÍTULO 1:

A COLETA INICIAL DO TEXTO QUR'AN

1. O DESENVOLVIMENTO DO QUR'AN DURANTE A VIDA DE MUHAMMAD .

Um estudo da compilação do texto do Alcorão deve começar com o caráter do livro em si, conforme foi transmitido por Maomé a seus companheiros durante sua vida. Não foi entregue ou, como os muçulmanos acreditam, revelou tudo de uma vez. Ele veio aos poucos durante um período de vinte e três anos, a partir do momento em que Muhammad começou a pregar em Meca em 610 dC até sua morte em Medina, em 632 dC. O próprio Alcorão declara que Allah disse a Maomé: "Nós ensaiamos isso a vocês em estágios lentos e bem organizados, gradualmente" ( Surah 25.32 ).

Além disso, nenhum registro cronológico da sequência de passagens foi mantido pelo próprio Maomé ou seus companheiros, de modo que, quando cada um deles começou a ser coletado em uma surata real (um "capítulo"), nenhum pensamento foi dado quanto ao tema, ordem de libertação. ou seqüência cronológica. É reconhecido por todos os escritores muçulmanos que a maioria das suratas, especialmente as mais longas, são textos compostos contendo várias passagens não necessariamente ligadas entre si na seqüência em que foram dadas. Com o passar do tempo, Muhammad costumava dizer "Coloque essa passagem na sura em que tal e tal é mencionado", ou "Coloque-a em tal e tal lugar" (como -Suyuti, Al Itqan fii Ulum al- Alcorão , p.141). Assim, passagens foram adicionadas a compilações de outras passagens já coletadas juntas até que cada uma delas se tornasse uma surata distinta. Há evidências de que várias dessas suratas já tiveram seus títulos reconhecidos durante a vida de Maomé, como a partir do seguinte hadith:

O Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) (de fato) disse: Qualquer um que recite os dois versos em o fim da surata al-Baqara à noite, eles seriam suficientes para ele. Abu Darda relatou que o Apóstolo de Allah (que a paz esteja com ele) disse: Se alguém aprender de cor os primeiros dez versos da Surata al-Kahf, ele será protegido do Dajal. ( Sahih Muslim , Vol. 2, p.386).

Ao mesmo tempo, no entanto, há também razões para acreditar que havia outras suratas para as quais os títulos não eram necessariamente dados por Maomé, por exemplo Suratul-Ikhlas (Surata 112), pois embora Maomé tenha falado sobre isso e dito quatro versos eram iguais a um terço de todo o Alcorão, ele não o mencionou pelo nome ( Sahih Muslim , Vol. 2, p.387).

À medida que o Alcorão desenvolvia os companheiros imediatos de Maomé, ele anotava partes por escrito e também registrava suas passagens na memória. Parece que a memorização do texto foi o método mais importante de registrar seu conteúdo como a própria palavra al-Qur'an significa "a Recitação" e, desde a primeira palavra entregue a Maomé, quando se diz que ele teve sua visão inicial. do anjo Jibriil no Monte Hira, nomeadamente Iqra - "Recite!" (Sura 96,1), podemos ver que a recitação verbal de suas passagens foi muito altamente estimada e consistentemente praticada. No entanto, é para registros escritos reais de seu texto que o próprio Alcorão dá testemunho no seguinte versículo:

São escritas honradas ( suhufin mukarramatin ), exaltadas, purificadas, pelas mãos de escribas nobres e piedosos. Sura 80,13-16.

Há evidências, além disso, de que mesmo durante os primeiros dias de Maomé em Meca, as partes do Alcorão que foram entregues foram reduzidas à escrita. Quando Umar ainda era pagão, um dia ele atingiu sua irmã em sua casa em Meca quando a ouviu lendo uma parte do Alcorão. Ao ver sangue em sua bochecha, no entanto, ele cedeu e disse: "Me dê este lençol que eu te ouvi lendo agora só para que eu possa ver o que é que Muhammad trouxe "(Ibn Ishaq, Sirat Rasulullah , p.156) e, ao ler a porção da Surah 20 que ela estava lendo, ele se tornou muçulmano.

Não obstante, parece que até o final da vida de Maomé a prática da memorização predominou sobre a redução do Alcorão à escrita e foi considerada mais importante. Nos registros do Hadith, lemos que se diz que o anjo Jibril verificou a recitação do Alcorão a cada Ramadã com Muhammad e, em seu último ano, conferiu-o duas vezes:

Fátima disse: "O Profeta (saw) me disse secretamente: 'Gabriel costumava recitar o Alcorão para mim e eu para ele uma vez por ano, mas este ano ele recitou o Alcorão inteiro comigo duas vezes. Eu não penso, mas que a minha morte está se aproximando. '"( Sahih al-Bukhari , Vol. 6, p.485).

Alguns dos companheiros mais próximos de Maomé se dedicaram a aprender o texto do Alcorão de cor. Estes incluíram os ansari Ubayy ibn Ka'b, Muad ibn Jabal, Zaid ibn Thabit, Abu Zaid e Abu ad-Darda ( Sahih al-Bukhari , Vol. 6, pp. 488-489). Além desses Mujammi ibn Jariyah supostamente reuniu todos, exceto alguns suratas, enquanto Abdullah ibn Mas'ud, um dos muhajirun que estivera com Muhammad desde o início de sua missão em Meca, assegurou mais de noventa deles. Cento e quatorze suratas por si mesmo, aprendendo as suratas remanescentes de Mujammi (Ibn Sa'd, Kitab aI-Tabaqat al-Kabir , Vol. 2, p.457).

Quanto aos materiais escritos, não há registros de quanto do Alcorão foi reduzido a escrita durante a vida de Maomé. Certamente não há evidências que sugiram que alguém tenha realmente compilado todo o texto do Alcorão em um único manuscrito, seja diretamente sob a autoridade expressa de Maomé ou de outra forma, e do informações que temos sobre a coleção do Alcorão após sua morte (que consideraremos em breve), devemos antes concluir que o Alcorão nunca foi codificado ou reduzido a escrever em um único texto.

Muhammad morreu repentinamente em 632 dC depois de uma curta enfermidade e, com sua morte, o Alcorão se tornou automaticamente completo. Não poderia haver mais revelações uma vez que seu destinatário escolhido tivesse partido.Enquanto ele vivia, no entanto, havia sempre a possibilidade de que novas passagens pudessem ser acrescentadas e dificilmente parecia apropriado, portanto, contemplar a codificação do texto em um todo harmonioso. Assim, não é surpreendente descobrir que o livro estava amplamente espalhado nas memórias dos homens e em vários materiais diferentes por escrito na época da morte de Maomé.

Além disso, veremos que o Alcorão em si faz provisão para a revogação de seus textos por Allah e, ​​durante a vida de Maomé, a possibilidade de mais revogações (além de vários versos que já haviam sido retirados) também impediria a contemplação. de um único texto.

Ainda mais, parece ter havido apenas algumas disputas entre os sahaba ("companheiros" de Maomé, isto é, seus seguidores imediatos) sobre o texto do Alcorão enquanto Muhammad vivia, ao contrário daqueles que surgiram logo após sua morte. Todos esses fatores explicam a ausência de um texto oficial codificado no momento de sua morte. A possível revogação de passagens existentes, e a provável adição de mais ayat (o Alcorão em nenhum lugar declara sua própria completude ou que nenhuma outra revelação poderia ser esperada) impediu qualquer tentativa de alcançar o resultado desejado muito cedo por seus companheiros mais próximos. Parece também que novas passagens do Alcorão vinham com frequência cada vez maior a Maomé, pouco antes daquele dia fatídico, tornando a coleção do Alcorão em um único texto a qualquer momento ainda mais improvável.

Narrou Anas bin Malik: Allah enviou sua Inspiração Divina ao Seu Apóstolo (saw) continuamente e abundantemente durante o período que antecedeu sua morte até que Ele O levou até Ele. Esse foi o período da maior parte da revelação, e o Apóstolo de Allah (saw) morreu depois disso. ( Sahih al-Bukhari , Vol. 6, p.474).

No final da primeira fase do Alcorão, portanto, descobrimos que seu conteúdo estava amplamente distribuído nas memórias dos homens e foi escrito em vários materiais, mas que nenhum texto único havia sido prescrito ou codificado para os muçulmanos. comunidade. As-Suyuti afirma que o Alcorão, conforme enviado de Allah em estágios separados, havia sido completamente escrito e cuidadosamente preservado, mas que não havia sido reunido em um único local durante a vida de Maomé (como-Suyuti, Al -Itqan fii Ulum al-Qur'an , p. 96). Dizia-se que tudo estava disponível em princípio - os companheiros de Maomé tinham absorvido isso em uma extensão ou outra em suas memórias e isso havia sido escrito em materiais separados - enquanto a ordem final dos vários versos e capítulos também é presumida como tendo foi definido por Muhammad enquanto ele ainda estava vivo.

2. A PRIMEIRA COLEÇÃO DO QUR'AN SOB ABU BAKR .

Se Maomé de fato tivesse legado um texto completo e codificado do Alcorão, como é reivindicado por alguns escritores muçulmanos (por exemplo, Abdul Kader - cf. Capítulo 6), não haveria necessidade de uma coleção ou recensão do texto depois de seu texto. morte. No entanto, uma vez que o recipiente principal do Alcorão faleceu, era apenas lógico que uma coleção fosse feita de todo o Alcorão em um único texto.

O relato tradicional amplamente aceito da compilação inicial do Alcorão atribui o trabalho a Zaid ibn Thabit, um dos quatro companheiros de Maomé que disse ter conhecido o texto em sua totalidade. Como veremos, há evidências abundantes de que outros companheiros também começaram a transcrever seus próprios códices do Alcorão independentemente de Zaid logo após a morte de Maomé, mas o empreendimento mais significativo foi o de Zaid, como foi feito sob a autoridade de Abu. Bakr, o primeiro Califa do Islã, e é a essa compilação que a literatura sobre Hadith é a que mais chama a atenção. Também se tornou o texto padrão do Alcorão durante o califado de Uthman.

Com a morte de Maomé, várias tribos nas partes externas da península arábica renegaram a fé que haviam adotado recentemente, após o que Abu Bakr enviou um grande número dos primeiros muçulmanos para subjugar à força a revolta. Isso resultou na Batalha de Yamama e vários companheiros próximos de Maomé, que haviam recebido o Alcorão diretamente dele, foram mortos. O que se segue é descrito neste conhecido hadith:

Narrou Zaid bin Thabit: Abu Bakr as-Siddiq me enviou quando o povo de Yamama foi morto. Então Abu Bakr disse (para mim): "Você é um jovem sábio e nós não temos nenhuma suspeita sobre você, e você costumava escrever a Inspiração Divina para o Apóstolo de Allah. Então você deve procurar por do) Alcorão e coletá-lo (em um livro) ". Por Allah! Se eles tivessem ordenado que eu mudasse uma das montanhas, não teria sido mais pesado para mim do que isso me ordenar a recolher o Alcorão. Então eu disse a Abu Bakr: "Como você fará algo que o Apóstolo de Allah não fez?" Abu Bakr respondeu "Por Allah, é um bom projeto". ( Sahih al-Bukhari , Vol. 6, p.477).

Zaid finalmente expressou a aprovação da idéia em princípio depois que Umar e Abu Bakr pressionaram a necessidade sobre ele e concordaram em começar a coletar o texto do Alcorão em um único livro. Uma coisa é bastante clara a partir da narrativa - a coleção do Alcorão Diz-se expressamente ter sido algo que o Apóstolo de Allah não fez .

A hesitação de Zaid sobre a tarefa, em parte ocasionada pelo próprio desinteresse de Maomé em codificar o texto em uma única unidade e em parte pela enormidade disso, mostra que não seria uma tarefa fácil. Se ele fosse um hafiz perfeito do Alcorão e soubesse todo o texto de cor, nada se excetuava, e se um número de outros companheiros também fosse dotado de poderes de memorização tão notáveis, a coleção teria sido bastante simples. Ele precisava apenas escrevê-lo de sua própria memória e fazer com que os outros o verificassem. Desai e outros afirmam que todos os huffaz do Alcorão entre os companheiros de Muhammad todos conheciam o Alcorão em sua totalidade à perfeição, até a última palavra e letra, e o próprio Desai chega a ponto de sugerir que o poder de assim reter o Alcorão na memória daqueles que o aprenderam de coração não foi menos do que sobrenaturalmente adquirido:

A faculdade de memória que foi divinamente concedida aos árabes, foi tão profunda que eles puderam memorizar milhares de versos de poesia com relativa facilidade. O uso completo foi feito da faculdade da memória na preservação do Alcorão. (Desai, The Quraan Unimpeachable , p.25).

Ele prossegue descrevendo a memorização do Alcorão como "esta agência divina de Hifz" (p.26). Se quisermos levar essa suposição à sua conclusão lógica, devemos concluir que a coleção do Alcorão teria sido a mais fácil das tarefas. Se Zaid e os outros qurra (memorizadores) soubessem, por divina assistência e propósito, todo o Alcorão até a última carta sem qualquer erro ou omissão - essa é a hipótese muçulmana - dificilmente o encontraríamos respondendo ao apelo para recolher o Alcorão como ele fez. Em vez de voltar-se imediatamente para sua memória, ele fez uma extensa pesquisa pelo texto a partir de uma variedade de fontes:

Então eu comecei a procurar pelo Alcorão e colecionar (do que estava escrito) talos de folha de palmeira, pedras brancas e finas, e também dos homens que o conheciam de cor, até que encontrei o último verso de Surat na Tauba. (arrependimento) com Abi Khuzaima al-Ansari, e não encontrei com ninguém além dele. ( Sahih al-Bukhari , Vol. 6, p.478).

Vimos anteriormente que o Alcorão, na morte de Maomé, estava espalhado nas memórias dos homens e em vários materiais escritos. Foi a estes que o jovem companheiro de Maomé se virou quando se preparava para codificar o texto em um único livro. Os dois materiais principais, entre os outros mencionados, eram ar-riqa'a - "os pergaminhos" - e sudur ar-rijal - "os seios dos homens" (como-Suyuti, Al-ltqan fii Ulum al-Qur'an , p.137). Ele olhava não apenas para a memória humana, mas também para os materiais escritos, consultando o máximo possível deste último, independentemente de sua origem (pedras brancas, etc.). Foi para muitos companheiros que ele se voltou e para todo tipo de material sobre o qual os fragmentos do Alcorão haviam sido escritos.

Sua ação não era de um homem acreditando que ele tinha sido divinamente dotado de uma memória infalível sobre a qual ele poderia confiar exclusivamente, mas sim de um escriba cuidadoso que iria coletar o Alcorão de todas as fontes possíveis, onde era conhecido por ser , de fragmentos, fragmentos e porções. Essa era a ação de um homem consciente da ampla dispersão do texto, que reuniria o máximo que pudesse para produzir um texto tão completo e autêntico quanto fosse humanamente possível.

As tradições mais antigas do Islã deixam bem claro que a busca foi generalizada, embora se descubra escritores posteriores afirmando que todo o material escrito que Zaid teria dependido - as omoplatas de animais, pergaminhos, pedaços de couro, etc. foram todos encontrados armazenados na própria casa de Maomé e que eles foram unidos para garantir a sua preservação. Al-Harith al-Muhasabi, em seu livro Kitab Fahm as-Sunan , disse que Muhammad costumava ordenar que o Alcorão fosse transcrito e que, embora fosse de fato em materiais diferentes, quando Abu Bakr ordenou que ele fosse coletado em um só livro. texto, esses materiais "foram encontrados na casa do mensageiro de Allah (saw) em que o Alcorão foi espalhado" (as-Suyuti, Al-ltqan fii Ulum al-Qur'an , p.137). Eles foram recolhidos e amarrados para que nada se perdesse.

Os registros mais antigos da literatura sobre Hadith, entretanto, deixam bastante claro que Zaid conduziu uma ampla busca pelos pergaminhos e outros materiais sobre os quais partes do Alcorão foram inscritas. Desai também defende um campo mais limitado de pesquisa por parte de Zaid para coletar o Alcorão, afirmando que Zaid foi o único companheiro a estar com Maomé na última ocasião em que Jibril passou sobre o Alcorão com ele ( O Alcorão). Inacreditável , p.18) e que ele só procurou aqueles pedaços de couro e outros materiais já mencionados sobre os quais o Alcorão havia sido escrito sob "a supervisão direta de Rasulullah (saw)" (p.27). Ele afirma que, embora houvesse outros textos do Alcorão disponíveis, estes não haviam sido escritos sob a supervisão de Maomé, mas por seus companheiros confiando em suas memórias. Nenhuma evidência ou documentação de qualquer tipo é dada pelo Desai para mostrar suas fontes para todas essas alegações, em particular para provar que elas são baseadas nos registros mais antigos disponíveis. Na verdade nós já temos. visto que, em relação à última recitação do Alcorão de Maomé com Jibril, o fato de ter sido recitado duas vezes por ele era um segredo divulgado apenas para sua filha Fátima ( Sahih al-Bukhari , Vol. 6, p.485). Isso dificilmente teria sido um segredo se Zaid estivesse presente naquela ocasião.

Da mesma forma, os registros mais antigos da coleção do Alcorão sob Abu Bakr não fazem distinção entre partes do Alcorão escritas diretamente sob a supervisão de Maomé e aquelas que não eram, nem sugerem que Zaid dependesse apenas do primeiro. Como veremos no devido tempo, esta é uma interpretação relativamente moderna da pesquisa feita por ele para manter a hipótese de que o Alcorão foi perfeitamente compilado, mas sem fundamento nos registros mais antigos.

Há tradições que mostram que, ao receber uma porção do Alcorão, Muhammad ordenaria que seus escribas (dos quais Zaid era um) o anotassem ( Sahih al-Bukhari , Vol. 6, p.481), mas lá Não há nada nas primeiras obras que apoie a idéia de que todo o Alcorão, conforme escrito sob a supervisão de Maomé, já estava reunido em sua própria casa.

Há uma série de tradições no Kitab al-Masahif de Ibn Abi Dawud, que sugerem que Abu Bakr foi o primeiro a realizar uma codificação real do texto, cada um dos quais se lê muito similarmente aos outros e segue esta forma:

É relatado ... de Ali que disse: "Que a misericórdia de Allah esteja com Abu Bakr, o principal dos homens a ser recompensado com a coleção dos manuscritos, pois ele foi o primeiro a coletar (o texto) entre (dois ) abrange ". (Ibn Abi Dawud, Kitab al Masahif , p.5).

Mesmo aqui, no entanto, encontramos evidências claras de que havia outros que o precederam na coleta dos textos do Alcorão em um único códice escrito:

É relatado ... por Ibn Buraidah quem disse: "O primeiro daqueles que coletaram o Alcorão em um mushaf (códice) foi Salim, o escravo liberto de Abu Hudhaifah". (as-Suyuti, Al-Itqan fii Ulum al-Qur'an , p.135).

Este Salim é um dos quatro únicos homens que Muhammad recomendou, dos quais o Qur'an deve ser aprendido ( Sahih al-Bukhari , Vol. 5, p.96) e ele foi um dos qura (recitadores) mortos na Batalha de Yamama. Como foi somente após esta batalha que Abu Bakr se propôs a coletar o Alcorão em um único texto, nem é preciso dizer que a codificação de Salim do texto deve ter precedido a dele através de Zaid ibn Thabit.

3. PERSPECTIVAS SOBRE A COLETA INICIAL DO QUR'AN .

Nesta fase, temos uma clara tendência emergente. A tradição oficial concentra-se na coleção do Alcorão de Abu Bakr como a primeira, a mais importante e, às vezes, apenas a compilação do texto feito após a morte de Maomé. Escritores posteriores esforçaram-se para reforçar esta visão, sugerindo que Zaid era o único homem qualificado para a tarefa, que todo o Alcorão, não importa em que forma, foi encontrado nos apartamentos de Maomé, e que era para porções escritas sob a inscrição de Maomé. supervisão apenas que o redator virou para compilar seu códice. A opinião muçulmana contemporânea vai ainda mais longe ao afirmar que o Alcorão, assim compilado, é um registro exato com não tanto como um ponto, letra ou palavra acrescentada ou perdida - do roteiro como foi entregue a Maomé.

Por outro lado, uma análise objetiva da coleção inicial do Alcorão, baseada em uma avaliação racional das evidências sem considerar o sentimento ou a pressuposição, pode apenas chegar a concluir que o texto compilado por Zaid, que mais tarde tornou-se o modelo para o texto padronizado de Uthman, foi simplesmente o produto final de uma tentativa honesta de coletar o Alcorão, na medida em que o redator foi capaz de fazê-lo a partir de uma ampla variedade de materiais e fontes sobre os quais ele era obrigado a confiar.

É o próprio caráter dessas fontes que devemos, nesta fase, avaliar e reconsiderar. Zaid contou com as memórias de homens e vários materiais escritos. Não importa o quanto esses primeiros companheiros procurassem memorizar perfeitamente o texto, a memória humana é uma fonte falível, e, na medida em que um livro a duração da o Alcorão estava comprometido com a memória, devemos esperar encontrar várias leituras variantes no texto. Como veremos em breve, essa antecipação mostra-se bem fundamentada.

A confiança em uma porção de partes do Alcorão espalhadas entre vários companheiros também deve levar a certas expectativas lógicas. Existe uma clara possibilidade de que partes do texto tenham sido perdidas - a distribuição solta de todo o texto em muitos fragmentos e partes, em oposição a um texto único cuidadosamente mantido, é um terreno adequado para fazer tal suposição e, como veremos, a expectativa novamente se mostra bem fundamentada quando as evidências são consideradas e avaliadas.

Um exemplo típico que vale a pena citar neste ponto é encontrado no seguinte hadith que afirma claramente que partes do Alcorão foram irremediavelmente perdidas na Batalha de Yamama quando muitos dos companheiros de Muhammad que haviam memorizado o texto haviam perecido:

Muitas (das passagens) do Alcorão que foram enviadas eram conhecidas por aqueles que morreram no dia de Yamama ... mas eles não eram conhecidos (por aqueles que) sobreviveram, nem foram escritos, nem tinham Abu Bakr, Umar ou Uthman (por essa época) coletaram o Alcorão, nem foram encontrados com apenas um (pessoa) depois deles. (Ibn Abi Dawud, Kitab al Masahif , p.23).

O impacto negativo dessa passagem dificilmente pode ser perdido: lam ya'alam - "não conhecido", lam yuktab - "não escrito", lam yuwjad - "não encontrado", uma ênfase tripla no fato de que essas partes do Qur 'um que tinha ido com o qurraque tinha morrido em Yamama tinha estado perdido para sempre e não pôde ser recuperado.

O próprio fato de uma distribuição tão ampla dos textos do Alcorão, no entanto, parece negar possibilidade de que alguém pudesse acrescentar algo ao texto após a morte de Maomé. Não sendo coletado em um único texto, mas espalhado entre muitos companheiros, existe uma forte possibilidade de que parte do texto possa ter sido perdido, mas ao mesmo tempo parece não haver tal possibilidade que poderia ter sido interpolada de qualquer forma. A retenção de muito do Alcorão nas memórias dos companheiros de Muhammad é uma garantia segura de que ninguém poderia ter acrescentado a ele de alguma forma e obtido aceitação por suas inovações.

Por fim, ao considerarmos as fontes, não deveríamos nos surpreender ao descobrir que outros códices do texto do Alcorão estavam sendo compilados além do que estava sendo executado por Zaid. Mais uma vez olhamos para a evidência de que um número de companheiros tinha um extenso conhecimento do Alcorão e é de se esperar que estes logo procurem preservar, em códices únicos, o que na época ainda estava fresco em suas memórias. e transcrito livremente em uma seleção de materiais diferentes. Mais uma vez encontraremos nossas expectativas satisfeitas e descobriremos que as evidências sustentam fortemente as conclusões que se tirariam naturalmente sobre a compilação de um livro como o Alcorão, em vez da hipótese de que o livro foi divinamente preservado, até o último ponto e carta, sem perda ou variação.

A possibilidade de que parte do texto possa ter sido perdida é reforçada por evidências da literatura Hadith que mostram que até mesmo o próprio Maomé esqueceu ocasionalmente partes do Alcorão. Uma dessas tradições diz o seguinte e é tirada de uma das primeiras obras de Hadith:

Aishah disse: Um homem se levantou (para a oração) à noite, ele leu o Alcorão e levantou a voz na leitura. Quando a manhã chegou, o Apóstolo de Allah (saw) disse: Que Allah tenha piedade de tal e tal! Ontem à noite ele me lembrou vários versos que eu estava prestes a esquecer. ( Sunan Abu Dawud , Vol. 3, p.1114).

O tradutor tem uma nota de rodapé para essa tradição, afirmando que Maomé não havia se esquecido desses versos por conta própria, mas fora feito para esquecê-los por Allah como um ensinamento para os muçulmanos. Seja qual for o propósito ou a causa, é claro que Muhammad teve a ocasião de esquecer as passagens que ele havia proclamado reveladas a ele. A sugestão de que a supervisão de Maomé de tais textos não foi feita por ele mesmo, mas trazida por meio do decreto de Allah, baseia-se no seguinte texto do Alcorão:

Nenhuma de nossas revelações ( ayat ) revogamos ou fazemos com que seja esquecido (nunsihaa), mas substituímos algo semelhante ou melhor. Não sabes que Allah tem poder sobre todas as coisas? Surata 2.106

A palavra ayat é a palavra consistentemente usada no Alcorão para seus próprios textos e a palavra nunsihaa vem da palavra raiz nasiya que, onde quer que apareça no Alcorão (como faz quarenta e cinco vezes em suas várias formas). ), sempre carrega o significado de "esquecer".

Vamos concluir esta seção. Zaid, obviamente um dos companheiros de Maomé, que possuía um notável conhecimento do Alcorão, começou a colecionar seu texto de modo a produzir um códice genuíno e autêntico, o quanto ele pudesse. Sua integridade neste empreendimento não deve ser questionada, e podemos deduzir de todas as evidências que ele consultou que o único texto do Alcorão que ele finalmente apresentou a Abu Bakr era um registro basicamente autêntico dos versos e suras preservados no texto. memórias dos recitadores e por escrito sobre vários materiais.

As evidências, no entanto, não suportam a hipótese moderna de que o Alcorão, como é hoje, é uma réplica exata do original, nada perdido ou variado. Não há evidência de qualquer interpolação no texto e tal sugestão (ocasionalmente feita por escritores ocidentais) pode ser facilmente desconsiderada, mas há amplas evidências para indicar que o Alcorão estava incompleto quando foi transcrito em um único texto (como já vimos) e que muitas de suas passagens e versos foram transmitidos em diferentes formas. No decorrer deste livro, examinaremos mais detalhadamente essas evidências e suas implicações.

4. OS VERSOS FALTANDO ENCONTRADOS COM ABU KHUZAIMAH .

Antes de fechar nosso estudo sobre a coleção do Alcorão durante o califado de Abu Bakr, é importante estudar a breve menção feita por Zaid dos dois versos que ele disse ter encontrado apenas com Abu Khuzaimah al-Ansari. O texto completo do hadith sobre este assunto é o seguinte:

Eu encontrei o último verso de Surat em Tauba (Arrependimento) com Abi Khuzaima al-Ansari, e eu não o encontrei com ninguém além dele. O versículo é: 'Em verdade, veio até você um apóstolo de entre vós. Aflige-o que você deve receber alguma lesão ou dificuldade ... (até o fim de Bara'a) '. ( Sahih al-Bukhari , Vol. 6, p.478).

Na medida em que o texto fala por si mesmo sem mais investigações, podemos ver claramente que, em sua busca pelo Alcorão, Zaid dependia de uma única fonte para os dois últimos versos de Surat em Tauba. À primeira vista, esta evidência sugere que ninguém mais conhecia estes versos e que, se não tivessem sido encontrados com Abu Khuzaimah, teriam sido omitidos do texto do Alcorão. O incidente sugere imediatamente que, longe de haver muitos huffaz que conheciam todo o Alcorão de cor até a última carta, de fato, foi tão amplamente difundido que algumas passagens eram conhecidas apenas por alguns dos companheiros - em Neste caso, apenas um.

Esta interpretação ex facie da narrativa naturalmente enfraquece o sentimento popular entre os muçulmanos das gerações posteriores de que o Alcorão foi preservado intacto porque todos os seus conteúdos eram perfeitamente conhecidos por todos os sahaba de Muhammad que se comprometeram a memorizá-lo. Uma explicação mais conveniente para o hadith tinha que ser encontrada e nós achamos expressado na seguinte citação do livreto de Desai:

O significado da declaração acima de Hadhrat Zaid deve agora ser muito claro que entre aqueles que haviam escrito os versos sob o comando direto e supervisão de Rasulullah (sallallahu alayhi wasallam), Khuzaimah foi a única pessoa de quem ele (Zaid) encontrou o último dois versos de Surah Baraa-ah escritos. (Desai, The Quraan Unimpeachable , p.20).

Embora o hadith como registrado por al-Bukhari não faça menção a isso, Desai afirma que a afirmação de que Abu Khuzaima sozinho tinha os dois últimos versos de Surat at-Tauba (Bara'a) significa que ele era de fato o único que tinha escrevê-los sob a supervisão direta de Maomé . Ele continua dizendo:

Conhecia-se além da menor sombra de dúvida que esses dois versos eram parte do Alcorão. Centenas de Sahaabah conheciam os versos de memória. Além disso, aqueles Sahaabah que tinham em sua posse a gravação completa do Alcorão, por escrito, também tinham esses versos particulares em seus registros escritos. Mas, no que diz respeito a tê-los escrito sob a supervisão direta de Rasulullah (sallallahu alayhi wasallam), apenas Abu Khuzaimah (radhiallahu anhu) tinha esses versos. (Desai, The Quraan Unimpeachable , p.21).

O maulana não dá nenhuma evidência em apoio a estas declarações. Em nenhum lugar nos registros mais antigos da literatura Hadith há alguma sugestão de que centenas de companheiros de Maomé conheciam esses versos e que outros os tinham por escrito, e que o que Zaid pretendia dizer era que Abu Khuzaima os tinha por si só. por escrito diretamente de Muhammad. A omissão de Desai de qualquer documentação para sua declaração é, nas circunstâncias, mais significativa.

Siddique, em seu artigo em Al-Balaagh (p. 2), também afirma que quando Zaid disse "não consegui encontrar um verso", ele na verdade quis dizer que não conseguiu encontrá-lo por escrito. Como dito antes, não há nada no próprio texto hadith para produzir tal interpretação. De que fonte, então, esses autores instruídos obtêm essa visão? É derivado do seguinte extrato que é tirado do Fath al-Baari fii Sharh al-Bukhari de Ahmad ibn Ali ibn Muhammad al-Asqalani ibn Hajar, a tradução que aparece em A Colecção do Alcorão de Burton nas páginas 127 e 128 :

Não se segue da afirmação de Zaid de que ele falhou em encontrar o aya de surat al Tawba na posse de qualquer outra pessoa, que naquela época não era mutawatira entre aqueles que haviam aprendido seu Alcorão com os Companheiros, mas não tinham ouvi-lo direto do Profeta. O que Zaid estava procurando era a evidência daqueles que tinham seus textos do Alcorão direto do Profeta. ... A interpretação correta da observação de Zaid de que ele não conseguiu encontrar o aya com qualquer outra pessoa é que ele não conseguiu encontrá-lo por escrito, não que ele não tenha encontrado aqueles que o carregavam em suas memórias. ( Fath al-Baari , Vol. 9, p.12).

A fonte de onde Desai e Siddique tiram suas opiniões não é dos registros mais antigos da compilação do Alcorão, mas um comentário muito posterior sobre o Sahih al-Bukhari feito pelo famoso autor muçulmano al-Asqalani ibn Hajar que nasceu em 773 AH (1372 AD) and died in 852 AH The earliest source for the interpretation that Zaid was looking for the verses only in authorised written sources thus dates no less than eight centuries after Muhammad's death by which time, as is the case to this day , tornou-se moda manter a visão de que o Alcorão era amplamente conhecido pela perfeição por todos os companheiros de Maomé que o tinham memorizado. É, portanto, uma interpretação conveniente lida no texto do hadith para sustentar uma suposição mais recente. Não há nada no texto do hadith em si, no entanto, para apoiar esta interpretação. O extrato continua com alguns comentários muito interessantes:

Além disso, é provável que quando Zaid a encontrou com Abu Khuzaima, os outros companheiros se lembraram de tê-la ouvido. O próprio Zaid certamente lembrou que ele tinha ouvido. ( Fath al-Baari , op.cit.)

Enquanto Desai corajosamente afirma que era conhecido "além da menor sombra de dúvida" que os dois últimos versos de Surat em-Tauba eram parte do Alcorão e que eles eram conhecidos por "centenas de Sahaabah" em suas memórias e por outros. quem os registrou por escrito, sua fonte só chega a sugerir que é "provável" que quando Zaid os produziu de Abu Khuzaima, os outros companheiros lembraram de tê-los ouvido. Uma sugestão cautelosa de que os outros possam ter recordado ter ouvido os versos foi transformada por Desai numa declaração ousada de que eram conhecidos por centenas deles sem o auxílio da lembrança "além da mais leve sombra de dúvida".

Aqui está uma evidência clara de que os escritores muçulmanos modernos estão dispostos a estabelecer uma hipótese acalentada - a perfeição inquestionável do texto do Alcorão - em vez de avaliar objetivamente as evidências factuais existentes. A fonte de Desai é apenas um trabalho comparativamente recente de interpretação e, no entanto, mesmo aqui, ele não pode resistir à tentação de expandi-la em alegações de fato.

Ibn Hajar continua, na mesma página, dizendo que "al-Da'udi comentou que Abu Khuzaima não era a única testemunha. Zaid conhecia o verso. Foi assim atestado por dois homens ", uma indicação de que outros estudiosos muçulmanos acreditavam que a afirmação de Zaid não deveria ser manipulada em uma alegação de que os versos não foram encontrados por escrito, mas deveriam ter seu significado óbvio, a saber, que ninguém mais sabia disso. versos em tudo.

O que torna as convenientes afirmações de Ibn Hajar, como repetidas por Desai e Siddique, ainda menos aceitáveis ​​é o fato de que há um registro em uma das primeiras obras da tradição mostrando em maior detalhe o que realmente significava a declaração de Zaid. A narrativa diz:

Khuzaimah ibn Thabit disse: "Eu vejo que você ignorou (dois) versos e não os escreveu". Eles disseram "E quais são eles?" Ele respondeu: "Eu tive diretamente ( tilqiyya - 'automaticamente, espontaneamente') do mensageiro de Allah (saw) (Surah 9, ayah 128): 'Veio para você um mensageiro de si mesmo. O entristece que você pereça , ele está muito preocupado com você: para os crentes ele é gentil e misericordioso ', até o final da surah ". Uthman disse "Eu testemunho que estes versos são de Allah". (Ibn Abi Dawud, Kitab al Masahif , p.11).

Esta narrativa implica que o incidente ocorreu durante o reinado de Uthman e não no momento da coleta do Alcorão sob Abu Bakr, mas é claramente o mesmo evento que está sob consideração. (Siddique, de fato, afirma que os registros que mostram que Zaid também perdeu um verso na época da recensão do Alcorão sob Uthman, na verdade se aplicam aos dois últimos versos de Surat em Tauba. Nós diremos mais sobre isso quando discutirmos os versos de Uthman. recensão em breve).

A característica significativa desta narrativa é que Zaid e os outros dizem ter perdido completamente esses versos ao transcrever o Alcorão. Na verdade, a afirmação de que Zaid só os encontrou com Abu Khuzaima foi declarada como significando que era apenasa iniciativa deste último de que os versos foram registrados. Ele achou necessário chamar a atenção do compilador para eles - não foi a busca de Zaid por dois versos que ele já sabia que ocasionaram sua inclusão. Na verdade, o texto continua dizendo que Abu Khuzaima foi perguntado onde eles deveriam ser inseridos no Alcorão e ele sugeriu que eles fossem adicionados à última parte do Alcorão a ser revelada, ou seja, o fechamento de Surat em Tauba. (Bara'a no texto).

Quando se considera essa tradição com o hadith relevante no Sahih al-Bukhari, certos fatos não podem ser evitados. Os versos foram perdidos completamente, eles só foram lembrados e depois incluídos na iniciativa de Abu Khuzaimah, e foi deixado a ele para aconselhar onde eles deveriam ser incluídos. É somente tomando a palavra tilqiyya ("diretamente") para significar que ele era o único companheiro que tinha esses versos por escrito sob a supervisão de Muhammad de que os escritores muçulmanos foram capazes de sustentar a hipótese de que os versos eram conhecidos por muitos dos companheiros de Maomé. . É certamente bastante óbvio, no entanto, que a palavra tilqiyyafoi usado por Abu Khuzaima puramente no sentido de que ele tinha os versos em primeira mão de Maomé, justificando assim sua inclusão. O que ele estava realmente dizendo era que ele não os havia aprendido de uma fonte secundária, mas do próprio Maomé e, portanto, tinham que ser incluídos no Alcorão. Não há garantia para a interpretação de que somente ele as tinha por escrito sob a autoridade de Maomé.

Essa interpretação conveniente, em todo caso, vai diretamente contra o conteúdo e as implicações das narrativas. Se os versos fossem bem conhecidos, Zaid dificilmente os teria negligenciado. Foi precisamente porque eles não eram conhecidos ou lembrados que Abu Khuzaima foi obrigado a apontar a supervisão. Não se pode deixar de perguntar a esses modernos autores muçulmanos, com base em sua própria interpretação, se Zaid teria incluído esses versículos em sua redação do Alcorão se eles não tivessem sido encontrados "por escrito sob a supervisão de Maomé". mesmo que eles fossem supostamente conhecidos nas memórias de centenas de sahaba e foram gravados por escrito de outras fontes.

Nosso estudo mostra que a coleção do Alcorão de Zaid sob Abu Bakr foi uma reunião dos textos do Alcorão de fontes e materiais amplamente divergentes, onde o Alcorão foi espalhado, tão divergente que na Batalha de Yamama algumas passagens foram irrecuperavelmente perdidas e, em outro caso, apenas um dos companheiros de Maomé estava ciente do texto. "Eu procurei pelo Alcorão", declarou Zaid, indicando que ele não esperava encontrar todos os textos do livro na memória de qualquer homem ou em materiais escritos em qualquer lugar.

O Alcorão assim compilado foi o produto de uma busca generalizada pelo que era conhecido nas memórias de muitos homens e foi inscrito em vários materiais. Este tipo de material fonte dificilmente apóia a noção e afirma que o Alcorão, como eventualmente coletado, foi perfeito para o último ponto e letra. A hipótese muçulmana é o produto do sentimento de desejo, não se baseia em uma avaliação objetiva e realista dos fatos contidos nos registros históricos mais antigos da coleção inicial do Alcorão.

.

.

.

.

.

.

.

.

CAPÍTULO 2:

A RECENSÃO UTHMANICA DO QUR'AN

1. O CÓDIGO DE ABU BAKR TEM STATUS OFICIAL ?

Qual, em última análise, era o status do texto do Alcorão codificado por Zaid ibn Thabit para Abu Bakr? Seria apenas um texto privado reunido para a conveniência do Califa ou pretendia ser uma recensão oficial para a crescente comunidade muçulmana? Para responder a essas perguntas, é preciso investigar o que aconteceu com este manuscrito depois que ele foi compilado e as informações fornecidas para nós são as seguintes:

Então os manuscritos completos (cópia) do Qur'an permaneceram com Abu Bakr até que ele morreu, então com Umar, até o fim de sua vida, e então com Hafsa, a filha de Umar (ra). ( Sahih al-Bukhari , Vol. 6, p.478).

Cada um dos três possuidores desse códice era uma pessoa de considerável destaque. Abu Bakr e Umar foram os sucessores imediatos de Maomé, o primeiro e segundo califas do mundo muçulmano, respectivamente. Hafsah, da mesma forma, foi uma figura de proa , sendo especificamente descrita no Kitab al-Masahif de Ibn Abi Dawud como bint Umar (a filha de Umar, p.7) e zauj an-nabi (a esposa do Profeta, p. 85). O códice foi, portanto, certamente mantido como a cópia oficial dos dois primeiros governantes muçulmanos e, posteriormente, comprometido com um guardião obviamente distinto do texto. É outra questão, no entanto, se esta cópia se tornou a coleção oficial padronizada do Alcorão para toda a comunidade muçulmana.

Qualquer coleção feita por Abu Bakr, o primeiro califa do Islã, deve, no entanto, ter alguma status, especialmente como seu compilador nomeado Zaid ibn Thabit foi amplamente considerado como uma das principais autoridades sobre o texto do Alcorão. Seu esforço para compilar um registro tão autêntico quanto possível do Alcorão original, tal como foi transmitido por Maomé, só pode ser altamente recomendado e a autenticidade geral do códice resultante não pode ser seriamente desafiada. Pode-se razoavelmente concluir que o texto de Zaid foi de grande importância e sua retenção na custódia oficial durante os califados, respectivamente, de Abu Bakr e Umar testemunham sua importância fundamental durante o tempo da codificação inicial do Alcorão. Pode haver pouca dúvida, no entanto, que este códice não foi em nenhum momento divulgado durante os primeiros dois califados ou declarado como o texto oficial para todo o mundo muçulmano. Desai argumenta que não havia necessidade de "padronizar e promulgar essa coleção como o único texto oficial" naquela época, já que o Alcorão, segundo ele, ainda estava perfeitamente retido nas memórias do huffaz entre os companheiros de Maomé que permaneceram. vivo (Desai, The Quraan Unimpeachable , p.31). Já vimos que as alegações do conhecimento perfeito do Alcorão nas memórias do sahaba são baseadas em suposições e não podemos aceitar que o códex de Abu Bakr não tenha tido nenhum impacto público após a sua compilação, porque não havia necessidade disso. Os companheiros de Maomé ainda tinham isso em suas memórias. Foi precisamente porque Abu Bakr e Umar perceberam a necessidade de um texto escrito codificado cuidadosamente do Alcorão contra a dependência apenas das memórias dos homens de que ele foi criado em primeiro lugar.

É mais provável que Abu Bakr e Umar reconhecessem que havia outros mestres do texto do Alcorão, tais como Abdullah ibn Mas'ud, Ubayy Ibn Ka'b, Mu'adh ibn Jabal e outros que já mencionamos ao lado Zaid ibn Thabit, que eram autoridades em pé de igualdade com ele e que estavam qualificados para produzir códices autênticos do Alcorão em forma escrita.

O manuscrito compilado por Zaid, altamente apreciado como era, não foi considerado com maior autoridade do que os outros, uma vez que estes começaram a ser reunidos e foi por este motivo, portanto, que o códex de Zaid não foi publicamente imposto a toda a comunidade. como o texto oficialmente sancionado do Alcorão.

O texto de Zaid estava, de fato, virtualmente oculto depois de sua compilação. Após a morte de Umar, passou para a prisão particular de Hafsa, muito recluso após a morte de Maomé. Longe de receber publicidade oficial, ele foi praticamente posto de lado e não recebeu nenhuma publicidade. Desai sugere que foi "guardado" durante esses anos "para uso futuro", quando a história entre os companheiros de Maomé havia finalmente falecido ( The Quraan Unimpeachable , p.31), mas não há nada nos registros mais antigos que sugira que o texto de Zaid foi compilado puramente através da previsão quanto às condições futuras. Pelo contrário, foi uma necessidade imediata percebida de um único texto escrito que ocasionou sua compilação.

Na época de sua codificação, Zaid sabia que seu texto não poderia ser considerado como um registro absolutamente perfeito, pois algumas passagens foram reconhecidas como perdidas e o próprio redator ignorou pelo menos dois versos até ser lembrado por Abu Khuzaima. Se Zaid e Abu Bakr estivessem persuadidos de que seu texto era inquestionavelmente autêntico para a última palavra e carta, quase certamente teria recebido destaque público imediato.

Por outro lado, se Zaid sabia que era apenas relativamente autêntico e não mais preciso do que muitos outros códices compilados simultaneamente por Abdullah ibn Mas'ud e outros, podemos entender por que ele desapareceu rapidamente em relativa obscuridade. Na época em que Uthman se tornou califa, embora os outros códices estivessem ganhando destaque nas várias províncias, esse códice de fato recuou para a custódia privada de uma das viúvas do Profeta do Islã que simplesmente a manteve. indefinidamente em seus cuidados pessoais. Pode ter sido compilado sob supervisão oficial, mas nunca foi considerado como o verdadeiro texto oficial e autêntico do Alcorão. Tornara-se apenas um dos muitos códices de igual autoridade que haviam sido reunidos aproximadamente ao mesmo tempo.

2. ORDEM DE UTHMAN PARA QUEIMAR OS OUTROS CODICES .

Cerca de dezenove anos após a morte de Maomé, quando Uthman havia sucedido Abu Bakr e Umar como o terceiro Califa do Islã, um grande desenvolvimento novo ocorreu na padronização do texto do Alcorão. O general muçulmano Hudhayfah ibn al-Yaman liderou uma expedição ao norte da Síria, atraindo suas tropas em parte da Síria e em parte do Iraque. Não demorou muito para que surgissem disputas entre eles quanto à leitura correta do Alcorão. Eles vieram de Damasco e Hems, de Kufa e Basra, e em cada centro os muçulmanos locais tinham seu próprio códice do Alcorão. O códice de Abdullah ibn Mas'ud tornou-se o texto padrão para os muçulmanos em Kufa, no Iraque, enquanto o códice de Ubayy ibn Ka'b tornou-se reverenciado na Síria. Hudhayfah ficou perturbado com isso e, depois de consultar Salid ibn al-As, relatou o caso a Uthman. O que segue é descrito no seguinte hadith:

Hudhaifa estava com medo de suas diferenças (o povo de Sha'm e do Iraque) na recitação do Alcorão, então ele disse a Uthman: 'Ó Chefe dos Crentes! Salve esta nação antes que eles difiram sobre o Livro (Alcorão) como os judeus e os cristãos fizeram antes '. Então Uthman enviou uma mensagem a Hafsa, dizendo: 'Envie-nos os manuscritos do Alcorão para que possamos compilar os materiais do Alcorão em cópias perfeitas e devolver os manuscritos para você'. Hafsa enviou-o para Uthman. Uthman então ordenou que Zaid ibn Thabit, Abdullah bin az-Zubair, Said bin al-As e Abdur-Rahman bin Harith bin Hisham reescrevessem os manuscritos em cópias perfeitas. Uthman disse aos três homens Quraishi: "Caso você discorde de Zaid bin Thabit em qualquer ponto do Alcorão, escreva-o no dialeto dos Coraixitas, pois o Alcorão foi revelado em sua língua". Eles o fizeram e, quando escreveram muitas cópias, Uthman devolveu os manuscritos originais a Hafsa. Uthman enviou a cada província muçulmana uma cópia do que haviam copiado, e ordenou que todos os outros materiais do Alcorão, fossem escritos em manuscritos fragmentados ou cópias inteiras, fossem queimados. ( Sahih al-Bukhari , Vol. 6, p.479).

Pela primeira vez nas obras oficiais da literatura sobre Hadith, lemos sobre outros códices que estavam sendo compilados, além do que foi feito por Zaid para Abu Bakr, e que estes eram amplamente aceitos e bem conhecidos, certamente muito mais do que o códice de Zaid, que nessa época estava em posse particular de Hafsa. Enquanto alguns desses textos consistiam apenas de uma seleção de porções, fica claro que outros eram códices completos de todo o Alcorão.

Qual foi o motivo da ordem de Uthman para que esses outros códices fossem destruídos e que o códice de Zaid fosse preservado e copiado para ser enviado em substituição aos outros textos para as várias províncias? Foi porque houve erros sérios nesses textos e que o próprio Zaid poderia ser considerado uma perfeita redação do texto original? Não há nada nos registros originais que sugira que esse tenha sido o motivo. A tradição seguinte fornece um quadro mais equilibrado das circunstâncias e causas que motivaram a ação de Uthman e por que ele escolheu o códice de Zaid como a base sobre a qual o texto do Alcorão seria padronizado para a comunidade muçulmana. Ali é relatado que Ali disse sobre Uthman:

Por Allah, ele não agiu ou fez nada a respeito dos manuscritos ( masahif ), exceto em plena consulta a nós, pois ele disse: 'Qual é a sua opinião nesta questão de qira'at (leitura)? Foi-me relatado que alguns estão dizendo: "Minha leitura é superior à sua leitura". Isso é uma perversão da verdade. Perguntamos a ele: "Qual é a sua opinião (sobre isso)?" Ele respondeu: "Minha opinião é que devemos unir as pessoas em um único texto ( mushaf waahid ), então não haverá mais divisão ou discordância". Nós respondemos: 'Que idéia maravilhosa!' Alguém da reunião perguntou: "De quem é o mais puro (árabe) entre o povo e cuja leitura (é a melhor)?" Eles disseram que o mais puro (árabe) entre as pessoas era o de Sa'id ibn al-'As e o (melhor) leitor entre eles era Zaid ibn Thabit. Ele (Uthman) disse: 'Deixe um escreva e o outro dite'. Depois disso, eles realizaram sua tarefa e ele uniu as pessoas em um texto (único). (Ibn Abi Dawud, Kitab al Masahif , p.22).

O motivo é dito duas vezes neste extrato para simplesmente ser o desejo de trazer consenso entre os muçulmanos com base em um único texto do Alcorão. Não foi para destruir os outros manuscritos, porque eles foram considerados não confiáveis, mas sim para evitar futuras dissensões entre os habitantes das diferentes províncias. Desai, que concorda que esses outros códices eram textos autênticos do Alcorão, afirma que eles foram destruídos apenas para obter uniformidade no texto. Ele argumenta que o códice de Zaid era o texto "oficial" e que os outros foram extraoficialmente transcritos, mas não considera as leituras variantes neles como evidência de corrupção do texto, mas sim como ilustrativo do fato de que, de acordo com um texto hadith, o Alcorão foi revelado de sete maneiras diferentes (cf. capítulo 5). Ele diz:

A maneira mais simples e segura de garantir a prevalência da cópia padronizada era eliminar todas as outras cópias. (Desai, op.cit., P.33).

Foi este objetivo sozinho - a "prevalência de uma cópia padronizada", a unidade dos muçulmanos na base de um único texto - que motivou a ação de Uthman. Afinal de contas, esta foi a razão pela qual Hudhayfah se aproximou dele em primeiro lugar. "Foi Hudhayfah que impressionou Uthman (ra) a necessidade de reunir os textos em um único texto" (Ibn Abi Dawud, Kitab al Masahif , p.35). Assim, Desai acrescenta que "A coleta e eliminação de todas as outras cópias além disso, o texto padronizado era meramente para assegurar a uniformidade "(op.cit., p.33). Assim como Abu Bakr, na época da primeira recensão do Alcorão, tinha procurado obter um registro completo do texto de todas as diversas fontes de onde ele poderia ser obtido, agora Uthman procurou padronizar o texto contra o vários códices que estavam ganhando autoridade nos diferentes centros.

Por que, então, ele escolheu o códice de Zaid como base para esse propósito? A tradição citada acima, mais uma vez sublinha a autoridade que Zaid desfrutou em relação ao texto do Alcorão e da autenticidade geral de seu códice não poderia ser contestada, também foi feito, como vimos, sob supervisão oficial, mas não pode ser considerado como tendo se tornado o texto oficial, os outros códices foram "compilados não oficialmente" (Desai, op.cit., p.32). Sua ocultação quase imediata da opinião pública e a falta de publicidade dada a ele são provas de que nunca se pretendeu que fosse considerado como o texto padrão do Alcorão.

Ao contrário dos códices que estavam ganhando fama e aceitação generalizada nas províncias, o texto de Zaid estava convenientemente à mão e, não sendo conhecido entre os muçulmanos naquelas províncias, não era considerado como um texto rival. A padronização de um texto de Medina na sede do governo de Uthman também permitiu que ele suprimisse a popularidade e a autoridade de outros recitadores em áreas onde o governo de Uthman se tornara impopular porque ele estava colocando membros de sua própria família, os descendentes de Umayya que se opunham a Muhammad. por muitos anos, em posições de autoridade, além de muitos companheiros mais conhecidos que haviam sido fiéis a ele ao longo de sua missão. O texto de Zaid, portanto, não foi escolhido porque se acreditava que fosse superior aos outros, mas porque convenientemente se adequava aos propósitos de Uthman ao padronizar o texto do Alcorão.

Uthman pediu este texto e transformou-se rapidamente de um texto privado protegido por muitos anos em quase completo obscurecimento público no códice oficial do Alcorão para toda a comunidade muçulmana. Foi Uthman quem padronizou o códice de Zaid como o texto oficial e deu-lhe um destaque generalizado, não Abu Bakr. Enquanto Zaid era claramente uma das principais autoridades do Alcorão, seu texto compilado sob Abu Bakr não pode ser considerado mais autêntico do que os outros. A supervisão "oficial" de sua compilação era apenas a do sucessor eleito de Maomé. Se tivesse sido o próprio Profeta do Islã quem autorizou e supervisionou a codificação do texto, poderia muito bem ter reivindicado ser o texto oficial do Alcorão, mas era apenas o produto de um sucessor bem-intencionado, compilado por mas uma das autoridades mais aprovadas no texto. (Não estamos lidando aqui com uma compilação ordenada e supervisionada pelo Profeta do Islã com uma garantia divina de sua preservação absolutamente perfeita, mas sim com uma tentativa honesta de um jovem, em última análise a seu próprio critério quanto ao que deve ser incluído ou excluído. e isso apenas sob o olhar de um líder subseqüente, para produzir um texto tão preciso quanto possível.

Mais uma vez deve-se ter em mente que, uma vez compilado, Abu Bakr não o impôs à comunidade muçulmana como Uthman mais tarde, então não pode ser considerado como tendo se tornado o códice oficial do Alcorão antes do tempo de Uthman como Desai e outros desejam acreditar.

A ação de Uthman foi drástica, para dizer o mínimo. Nenhum dos outros códices foi excluído da ordem em que foram destruídos. Só se pode supor que as diferenças de leitura entre os vários textos foram tão vasto que o califa não viu alternativa a uma ordem para a padronização de um dos textos e a aniquilação do resto. O fato de que nenhum dos outros textos foi poupado mostra que nenhum dos códices, incluindo Zaid, concordava com nenhum dos outros em sua totalidade. Deve ter havido variações textuais sérias entre os textos para garantir tal ação. Não se pode supor que o texto de Zaid, escondido da opinião pública, tenha sido o texto perfeito e que, onde quer que difira dos outros, deve ter sido um erro. Uma proteção tão conveniente deste códice das disputas sobre a leitura do Alcorão é inaceitável quando o assunto é considerado objetivamente.

O texto de Zaid era simplesmente um dos vários códices feitos pelos companheiros de Maomé após sua morte e compartilhados nas leituras variantes encontradas entre todos eles. A seu favor está a consideração de que ele foi compilado sob Abu Bakr por uma das principais autoridades do Alcorão. Sua preferência também dependia, no entanto, do fato de que, não sendo amplamente conhecido, havia sido protegido das disputas em torno dos outros e, é claro, estava convenientemente à mão.

Além disso, não foi um texto oficial, como vimos, mas uma compilação feita por apenas um homem, Zaid ibn Thabit, da mesma forma que as de Abdullah ibn Mas'ud e os outros foram compilados. Não era o texto autorizado do próprio Maomé, mas apenas uma forma dele entre muitas outras existentes e não corroboradas em todos os pontos pelos outros em circulação. Foi compilado sob o critério de apenas um homem e chegou à proeminência oficial puramente porque Uthman o escolheu como o apropriado para representar o códice único que ele queria estabelecer para toda a comunidade muçulmana.

Os modernos escritores muçulmanos que fazem afirmações ousadas da perfeição absoluta do texto do Alcorão, tal como está hoje, estão cientes de que as evidências de uma série de leituras diferentes nos manuscritos mais antigos farão taisafirmações soam vazias de fato, então elas argumentam que as diferenças não estavam nos textos em si, mas apenas na pronúncia do Alcorão como foi recitado.

Siddique declara esse argumento da seguinte maneira: "'Usman não estava padronizando um dentre vários textos. Nunca houve mais de um texto.' Usman estava padronizando a recitação do Alcorão e certificando-se de que permaneceria no dialeto dos coraixitas em que foi originalmente revelado. Ele estava preocupado com os pontos de diferença na entonação entre as tropas iraquianas e sírias no exército islâmico "( Al-Balaagh , op.cit., p.2). A alegação é que, se houvesse diferenças na leitura, elas estavam apenas na pronúncia, na "recitação" e na "entonação" do texto. Este argumento é baseado inteiramente em premissas defeituosas. Pronúncia, recitação e entonação referem-se apenas a um recital verbal do texto e tais diferenças nunca teriam aparecido nos textos escritos . No entanto, foi a destruição desses textos escritos que Uthman ordenou.

Precisamos considerar ainda que, nos primeiros dias da codificação do Alcorão, por escrito, não havia pontos vocálicos nos textos. Assim, diferenças na recitação nunca teriam aparecido nos códices escritos. Por que, então, Uthman os queimou?Só pode haver uma conclusão de que as diferenças devem ter existido nos próprios textos e, nos três capítulos seguintes, veremos quão extensas eram essas diferenças. Uthman estava padronizando um texto à custa dos outros e não eram pequenas sutilezas nos pontos mais sutis da recitação que ocasionavam sua ação extrema contra os outros códices, mas a prevalência de um vasto número de leituras variantes no próprio texto.

Os muçulmanos precisam considerar e ponderar seriamente a ação de Uthman. Acreditava-se que o Alcorão era a Palavra revelada de Deus e os códices então existentes foram escritos pelos companheiros mais próximos de O próprio Muhammad. Qual seria o valor desses manuscritos do Alcorão se eles ainda existissem hoje? Eram códices manuscritos cuidadosamente copiados, alguns como registros completos de todo o texto do Alcorão, pelo mais proeminente dos companheiros de Maomé que eram considerados autoridades no texto. Foram esses códices que Uthman eliminou. Uthman queimou e destruiu manuscritos completos de todo o Alcorão copiado pelos companheiros imediatos de Maomé.

Se não houvesse sérias diferenças entre eles, por que ele teria destruído cópias tão queridas daquilo que todos os muçulmanos acreditam ser a revelada Palavra de Deus? Não se pode entender a casualidade com que os modernos escritores muçulmanos justificam sua ação, especialmente se, como afirma Siddique, nunca houve diferenças nos textos. O que os muçulmanos pensariam se alguém tivesse uma cerimônia hoje, como Uthman, então, e consignasse um número de Alcorões para as chamas, especialmente se esses fossem textos manuscritos de grande antiguidade? Uthman queimou textos do Alcorão e os destruiu. Apenas uma explicação pode explicar isso - deve ter havido tantas leituras variantes sérias entre os próprios textos que o califa viu apenas uma solução - o estabelecimento de um deles como o texto oficial para toda a comunidade muçulmana e a eliminação dos outros. .

Enquanto Siddique enfaticamente declara "Um Texto, Sem Variantes" e afirma que "nunca houve mais de um texto" (esta cláusula está em negrito em seu artigo), Desai o contradiz admitindo que havia diferenças nos primeiros textos, tais como diferenças, incluindo "variação textual" (op.cit., p.22), e reconhecendo que outros códices não eram necessariamente idênticos ao compilado por Zaid (p.23). Desai, no entanto, também procura manter a hipótese de que o Alcorão é palavra perfeita até hoje, então ele argumenta que todas as variantes que existiam faziam parte das sete leituras diferentes autorizadas pelo autor. Alcorão e afirma que, como essas leituras não eram conhecidas por todos os muçulmanos, Uthman sabiamente decidiu destruir as evidências no interesse de obter um único texto. Ele diz:

A medida de Hadhrat Uthmaan de eliminar todas as outras versões autorizadas e verdadeiras do Alcorão Majeed foi necessária pelas disputas que surgiram nos territórios conquistados - disputas entre novos muçulmanos ignorantes das outras formas de Qira'at autorizado. Como um Ustaad em particular transmitia apenas um Qira'at específico, eles permaneciam inconscientes das outras versões autorizadas. . . . Examinar cada cópia teria provado ser uma tarefa muito trabalhosa e difícil. A maneira mais simples e segura de garantir a prevalência da cópia padronizada era eliminar todas as outras cópias. (Desai, The Quraan Unimpeachable , p.32,33).

Assim, tornou-se conveniente eliminar seis formas autorizadas de Qira'at e reter apenas uma e, embora o esforço mais meticuloso devesse ter sido escrito e completado os outros códices do Alcorão, a leitura desses textos teria sido demais. como trabalho duro para o califa. Pode-se apenas maravilhar-se com a maneira pela qual tais muçulmanos podem raciocinar sem emoção sobre a destruição maciça do que se diz ter sido códices autênticos do livro que eles tanto estimam. Seria interessante ver qual seria a reação da maulana se alguém hoje ordenasse uma destruição semelhante de textos manuscritos do Alcorão tão preciosos por razões tão convenientes quanto ele cita nessas citações, ou se alguém decidisse fazer um filme dos eventos que cercam o decreto de Uthman.

A ordem para consignar todos, exceto um dos Alcorões existentes às chamas em um momento tão crucial, não pode ser explicada tão levemente. Os escritores muçulmanos não estão avaliando seriamente a gravidade do decreto de Uthman.Como veremos, Abdullah ibn Mas'ud reagiu com muita força à ordem de Uthman e também somos informados que quando Uthman investigou as queixas entre os muçulmanos que estavam se levantando em oposição a ele, uma de suas reclamações contra ele foi a destruição dos outros códices do Alcorão, que ele havia "obliterado o Livro de Allah "(Ibn Abi Dawud, Kitab al-Masahif , p.36). Eles não apenas disseram que era o masahif (manuscritos), a palavra usual usada para os códices do Alcorão compilados antes do decreto de Uthman, mas o kitabullah , a "Escritura de Allah", para enfatizar seu antagonismo severo ao extermínio arbitrário de tais manuscritos importantes do Alcorão.

Nos próximos capítulos veremos quão extensas foram as leituras variantes e quão fortemente os textos de Abdullah ibn Mas'ud, Ubayy ibn Ka'b, Zaid ibn Thabit, Abu Musa e outros diferiram um do outro. Vamos, no entanto, considerar brevemente alguns desenvolvimentos importantes na padronização do texto de Zaid como o texto preferido do Alcorão.

3. A REVISÃO DO CÓDICE DO QUR'AN DE ZAID .

Alguém poderia pensar, à luz das afirmações ousadas de que o texto de Zaid era sempre absolutamente perfeito, que mesmo que ele não pudesse ter sido escrito originalmente sem uma ampla busca por seu conteúdo, sua reprodução neste estágio teria sido uma simples questão de copiando como estava. No entanto, encontramos ainda aqui mais evidências de que não foi anteriormente considerado com qualquer favor especial ou considerado como o texto oficial do Alcorão, pois Uthman ordenou imediatamente que uma recensão de seu códice acontecesse e que fosse corrigido onde necessário. O registro do que aconteceu é o seguinte:

Narrou Anas (ra): 'Uthman chamou Zaid bin Thabit, Abdullah bin az-Zubair, Sa'id bin Al-'As e' Abdur-Rahman bin Harith-bin Hisham, e então eles escreveram os manuscritos (do Alcorão). a). 'Uthman disse para as três pessoas Quraishi: "Se você diverge com Zaid bin Thabit em qualquer ponto do Alcorão, então escreva na língua dos Coraixitas, como o Alcorão foi revelado em sua língua". Então eles agiram de acordo. ( Sahih al-Bukhari , Vol. 4, p.466).

Já vimos que Said ibn al-As era considerado um especialista em língua árabe e ele e os outros dois redatores foram escolhidos porque vieram da tribo Quraysh de Meca, da qual Maomé também veio, enquanto Zaid era de Medina Uthman queria que o Alcorão padronizado fosse preservado no dialeto Quraysh, no qual Maomé o havia originalmente entregue. Assim, se esses três se diferenciassem do texto de Zaid a qualquer momento, ele deveria ser corrigido e reescrito no dialeto original. Mais uma vez, não podemos estar lidando puramente com pontos sutis de recitação ou pronúncia, pois quaisquer diferenças aqui não teriam sido refletidas no texto escrito. Uthman tinha claramente emendas reais ao texto escrito em mente quando convocou os quatro redatores juntos.

Há até evidências de que Uthman foi mais longe do que apenas exigir um comitê de quatro para supervisionar a recensão do códice de Zaid, na medida em que ele se envolveu em uma consulta geral com vários outros muçulmanos proeminentes em Medina sobre a recensão do Alcorão e um uma revisão mais geral pode ter ocorrido (As-Suyuti, Al-ltqan fii Ulum al-Qur'an , p.139).

Não apenas isso, mas também descobrimos que Zaid deveria relembrar outro verso que estava faltando no texto. O registro deste incidente diz:

Zaid disse: “Senti falta de um verso de al-Ahzab (Surata 33) quando transcrevemos o musha f (o texto escrito do Alcorão sob a supervisão de Uthman). Eu costumava ouvir o mensageiro de Allah (saw) recitando-o. Nós procuramos por ele e encontramos com Khuzaimah ibn Thabit al-Ansari: "Entre os crentes há homens que são fiéis em seu pacto com Allah" (33.23). Então nós inserimos na surata (relevante) no texto. (as-Suyuti, Al-Itqan fii Ulum al-Qur'an , p.138).

Um registro semelhante da omissão do que é agora a Surah 33.23 da recensão feita sob Uthman é registrado no Sahih al-Bukhari (Vol. 6, p.479). À primeira vista, a história é muito semelhante à omissão dos dois últimos versos de Surat Bara'a na compilação do texto do Alcorão feito por Zaid para Abu Bakr. Uma recensão foi feita, uma passagem curta foi encontrada para ser omitida, e foi descoberta com Khuzaima ibn Thabit. Adicionado a isso, como vimos (página 35), é o hadith que traça a omissão dos dois últimos versos de Surat Bara'a (9. 127-128) até o tempo do reinado de Uthman. Siddique, em conseqüência, afirma que a história do verso desaparecido de Surat al-Ahzab realmente se refere aos versos de Surat Bara'a e que o hadith sobre esses versos tem uma autoridade melhor do que a tradição sobre o outro verso ( Al-Balaagh , op.cit., p.2).

Não é possível, neste momento da história, fazer quaisquer deduções conclusivas a esse respeito, a não ser para dizer que parece estranho que tenham sido apenas dezenove anos após a morte de Maomé que Zaid se lembrou de repente, pela primeira vez, outra verso que estava faltando no Alcorão e coincidentemente encontrou com o mesmo companheiro que os outros dois versos. Também vimos que foi o próprio Khuzaimah que naquele momento chamou a atenção do redator para a omissão dos dois versos de Surat Bara'a e, se ainda outro texto também foi omitido e conhecido apenas para ele, precisa ser explicado por que ele permaneceu em silêncio sobre isso.

Desai, no entanto, aceita a autoridade do hadith pelo seu valor aparente e explica o fenômeno sugerindo que a Sura 33.23 foi de fato incluída no códice original de Zaid, mas foi negligenciada quando a cópia dos textos ocorreu sob a recensão de Uthman e diz, mais uma vez, que era bem conhecido "pelos numerosos outros Huffaaz" ( O Alcorão Impiedoso , p.38). Este argumento simplesmente não suporta o teste da análise crítica.

O mushaf do qual Zaid e seus assistentes copiaram os manuscritos não foi destruído junto com os outros códices, mas foi devolvido a Hafsah depois que o trabalho foi concluído, portanto, se o versículo relevante tivesse sido incluído nele, dificilmente haveria necessidade de um procurá-lo até que ele foi encontrado com Khuzaima. Da mesma forma, não se pode acreditar que, se fosse incluído no códice original, de repente ele seria esquecido toda vez que uma cópia fosse feita para uma das províncias. Na medida em que o hadith reflete um verdadeiro desenvolvimento no texto do Alcorão, o argumento de Desai sobre o significado de sua omissão nas cópias transcritas é simplesmente insustentável e não retém a água.

À primeira vista, o hadith só pode significar que foi somente após a segunda recensão do texto do Alcorão por Zaid, que ele lembrou o verso pela primeira vez - uma ocorrência não muito improvável se ele não tivesse sido obrigado a dar atenção detalhada e exata ao texto. a verdadeira autenticidade do texto do Alcorão nos anos entre a conclusão do códice para Abu Bakr e a ordem de Uthman para uma segunda redação.

Siddique argumenta, no valor de face do hadith, que mais uma vez significa que Zaid não conseguiu encontrá-lo por escrito com mais ninguém, sugerindo que era bem conhecido nas memórias do sahaba. Ele argumenta contra a tradução do hadith como nós damos nas palavras de Zaid, a saber: "Eu senti falta de um verso de al-Ahzab ..." e diz que isso é "ligeiramente impreciso" e que deveria ler "Eu não encontrei um verso .. "(op.cit., p.2). Em outras palavras, Zaid não ignorou inteiramente o verso, mas, estando bem ciente disso, simplesmente se esforçou para encontrá-lo por escrito. A palavra chave aqui no hadith é faqada que significa "ter perdido, ser privado de, ter sido extraviado ", e é usado no contexto do falecimento de alguém que está morto. Claramente, portanto, significa, no contexto deste hadith, não que Zaid estava tentando encontrar um texto por escrito que já era bem conhecido todo mundo, mas sim que ele estava procurando recuperar um verso que na verdade havia sido perdido inteiramente do texto e só poderia ser encontrado com Khuzaima.

Na medida em que essa tradição é historicamente verdadeira, mostra que mesmo a tentativa original de Zaid de produzir um códice o mais completo possível não foi inteiramente bem-sucedida e foi apenas após os outros manuscritos terem sido copiados que o versículo relevante foi incluído às pressas. Cada vez mais os argumentos para um Qur'an perfeito, nada acrescentado ou perdido sem variantes no texto, tornam-se insustentáveis ​​e são mostrados como sendo apenas frutos do sentimento piedoso.

4. O TEXTO DO QUR'AN, PADRONIZADO POR UTHMAN .

Uthman teve sucesso em seu objetivo imediato, a saber, impor um único texto do Alcorão ao mundo muçulmano com a destruição simultânea de todos os outros códices existentes. Na medida em que o mundo muçulmano hoje em dia tem um único texto de sua escritura reverenciada, não se pode dizer que este texto é um registro preciso do Alcorão como Maomé o entregou ou que sua alegação de ser inerrante não foi contestada por outros que foram trazidos para codificação ao mesmo tempo. Não foi Allah quem organizou o texto exatamente na forma em que ele veio, mas sim o jovem Zaid e isso apenas com o melhor de sua capacidade e de acordo com sua própria discrição, nem foi Muhammad quem o codificou para os muçulmanos. ummah(comunidade), mas Uthman ibn Affan, e que somente após uma revisão completa ter ocorrido com a destruição simultânea dos outros códices que diferiam dela e que, no entanto, foram compilados por outros companheiros de Maomé, cujo conhecimento do Alcorão foi em nenhum grau inferior ao de Zaid ibn Thabit.

Mesmo depois da recensão final do Alcorão durante o reinado de Othman, as disputas ainda vieram à tona em relação à autenticidade do texto. Um bom exemplo diz respeito a uma variante da Sura 2.238, que, no Alcorão, conforme padronizado por Uthman, ou seja, o Alcorão como está hoje, lê: "Mantenha suas orações, particularmente a oração do meio ( como-salaatil wustaa ), e estar diante de Deus em devoção ". A variante de leitura deste versículo é dada neste hadith:

Abu Yunus, liberto de Aishah, Mãe dos Crentes, relatou: Aishah ordenou-me para transcrever o Alcorão Sagrado e pediu-me para deixá-la saber quando eu deveria chegar ao verso Hafidhuu alaas-salaati waas-salaatiil-wusta wa quumuu lillaahi qaanitiin (2,238). Quando cheguei ao verso, informei-a e ela ordenou: Escrevê-lo desta forma, Hafidhuu alas-salaati waas-salaatiil-wusta wa waatatiil 'asri wa quumuu lillaahi qaanitiin. Ela acrescentou que o havia ouvido do Apóstolo de Allah (que a paz esteja com ele). ( Muwatta Imam Malik , p.64).

Aishah, uma viúva do Profeta do Islã, afirmou que após as palavras wa salatil wusta ("a oração do meio") o escriba deveria inserir wa salatil asr ("e a oração da tarde"), dando a Maomé ele mesmo como autoridade direta para esta leitura. Na mesma página há uma tradição muito similar em que Hafsah, a filha de Umar e outra das esposas de Maomé, também ordenou que seu escriba Amr ibn Rafi fizesse a mesma emenda em seu texto.

Este não poderia ter sido o códice de Zaid na posse de Hafsah, mas provavelmente foi um texto escrito para ela antes de seu pai Umar morrer, ao que ela herdou o códice de Zaid. Ibn Rafi deixou claro que estava escrevendo o texto em seu comando expresso e é especificamente referido como um códice separado por Ibn Abi Dawud. Sob o título Mushaf Hafsah Zauj an-Nabi (saw) ("O Códice de Hafsah, a viúva do Profeta, que a paz e as bênçãos de Allah estejam com ele ") ele dá um número de autoridades para a tradição que estamos considerando, mostrando que era amplamente conhecido, mas ele não registra outras leituras variantes em seu texto. Uma dessas tradições diz o seguinte :

É relatado por Abdullah sobre a autoridade de Muhammad ibn Abdul Malik, que relatou a partir de Yazid (etc) ... Está escrito no códice de Hafsah, a viúva do Profeta (saw): "Observe suas orações, especialmente o meio oração e oração da tarde ". (Ibn Abi Dawud, Kitab al Masahif , p.87).

Dizem-nos que esta variante, a adição das palavras wa salatil asr após as palavras wa salatil wusta, foi também registada por Ubayy ibn Ka'b, bem como encontrada no codex de Umm Salama, outra esposa de Maomé que lhe sobreviveu ( Ibn Abi Dawud, op. Cit., P. 87). Também foi gravado por Ibn Abbas.

Esta variante de leitura deve ter sido registrada por Ubayy ibn Ka'b antes da recensão do Alcorão sob Uthman como seu códice é definitivamente declarado como tendo sido um dos destruídos por Uthman e é provável que tenha sido inscrito nos outros. também. Isso causou alguma discussão e preocupação após a recensão de Uthman, no entanto, e o conhecimento de sua existência não pôde ser suprimido. Alguns diziam que era uma exortação observar particularmente a oração da tarde, além da oração do meio, enquanto outros diziam que era apenas uma elucidação do texto padrão (isto é, que o salatil-wusta era de fato o salatil-asr ). Um exemplo da última interpretação é o seguinte:

É dito por Abu Ubaid em seu Fadhail al-Qur'an ("As Excelências do Alcorão") que o propósito de uma leitura variante ( al-qira'atash-shaathat ) é explicar a leitura padrão ( al- qira'atal-mash'huurat ) e para ilustrar seu significado,como na (variante) leitura de Aisha e Hafsah, waas-salaatiil wustaa salaatiil 'asr. (as-Suyuti, Al-ltqan fii Ulum al-Qur'an , p.193).

Foi a incapacidade de Uthman de suprimir inteiramente as evidências de tais leituras variantes que levaram à destruição do códice de Hafsah durante o tempo em que Marwan ibn al-Hakam era governador de Medina (época em que a sede do governo no mundo muçulmano havia passado para Damasco, na Síria, sob Mu'awiya, filho do inimigo de longa data de Muhammad, Abu Sufyan, que se tornou muçulmano apenas após a conquista de Meca). Enquanto Hafsah ainda estava viva, ela recusou-se a entregar seu códice a ele, embora ele ansiosamente tentasse destruí-lo (Ibn Abi Dawud, op. Cit., P.24), e ele só conseguiu obtê-lo após sua morte por seu irmão Abdullah. ibn Umar, com o que ele destruiu temendo, ele disse, que se se tornasse bem conhecido as leituras variantes que Uthman procurava suprimir recomeçariam novamente na recitação do Alcorão.(Há outras fontes além de Ibn Abi Dawud que atribuem outras leituras variantes ao códice de Hafsah, por exemplo, ela leufii thikrillaah com Ibn Mas'ud para fii janbilaah em Surah 39.56).

A recensão utmánica do Alcorão pode ter estabelecido apenas um texto como o texto autorizado para todo o mundo muçulmano, mas simultaneamente eliminou uma grande quantidade de códices que eram amplamente aceitos nas várias províncias e que tinham tanto direito quanto Zaid de ser reconhecido como cópias autênticas. Registros At-Tabari (1.6.2952) que o povo disse a Uthman "O Alcorão estava em muitos livros, e você agora desacreditou todos eles, exceto um", indicando que o texto de Zaid não foi considerado como tendo qualquer preferência sobre eles em autenticidade ou autoridade. No entanto, apesar dos códices terem sido eliminados, as leituras variantes entre eles foram registradas e bem conhecidas e no próximo capítulo consideraremos algumas delas e os códices em que apareceram, em particular as de Abdullah ibn Mas '.ud e Ubayy ibn Ka'b.

.

.

CAPÍTULO 3:

OS CODICES DE IBN MAS'UD E UBAYY IBN KA'B

1. ABDULLAH IBN MAS'UD: UMA AUTORIDADE NO TEXTO DE QUR'AN .

Nenhum estudo da transmissão precoce do Alcorão estaria completo sem uma análise da contribuição de Abdullah ibn Mas'ud, um dos mais proeminentes companheiros de Maomé. Ele foi um dos seus primeiros discípulos e somos informados de que ele era "o primeiro homem a falar o Alcorão em Meca depois do apóstolo" (Ibn Ishaq, Sirat Rasulullah , p.141). Durante os doze anos de missão de Maomé em Meca e até sua morte em Medina, cerca de dez anos depois, Ibn Mas'ud aplicou-se muito diligentemente para aprender o Alcorão de cor. Há muita evidência para mostrar que ele foi considerado pelo próprio Maomé como uma das principais autoridades do Alcorão, se não o principal, como aparece no seguinte hadith:

Narrado Masruq: Abdullah bin Mas'ud foi mencionado antes de Abdullah bin Amr, que disse: "Esse é um homem que eu ainda amo, como ouvi o Profeta (saw) dizendo: 'Aprenda a recitação do Alcorão a partir de quatro: de Abdullah bin Mas'ud - ele começou com ele - Salim, o escravo liberto de Abu Hudhaifa, Mu'adh bin Jabal e Ubai bin Ka'b ". ( Sahih al-Bukhari , Vol. 5, p.96)

A mesma tradição na outra grande obra de hadith também menciona especificamente que Muhammad "partiu dele" ( Sahih Muslim , Vol. 4, p.1312), mostrando que ele foi deliberadamente mencionado primeiro, indicando que Maomé o considerava a principal autoridade. no Alcorão. Entre outros, é mencionado Ubayy ibn Ka'b que, como já vimos, também compilou um códice separado do Alcorão antes de ser destruído por Uthman.

É significativo não encontrar nenhuma menção a Zaid ibn Thabit nesta lista que mostra conclusivamente que Maomé considerava Ibn Mas'ud e Ubayy ibn Ka'b uma leitura muito melhor no Alcorão do que ele. Em outro hadith, encontramos mais evidências da proeminência de Ibn Mas'ud em relação ao seu conhecimento do Alcorão:

Narrou Abdullah (bin Mas'ud) (ra): Por Allah diferente de quem ninguém tem o direito de ser adorado! Não há Sura revelada no Livro de Alá, mas sei em que lugar ela foi revelada; e não há nenhum versículo revelado no Livro de Alá, mas eu sei sobre quem foi revelado. E se eu sei que há alguém que conhece o Livro de Alá melhor do que eu, e ele está em um lugar que os camelos podem alcançar, eu iria até ele. ( Sahih al-Bukhari , Vol. 6, p.488).

Em uma tradição semelhante, lemos que ele acrescentou que ele havia recitado mais de setenta suras do Alcorão na presença de Maomé, alegando que todos os companheiros de Maomé estavam cientes de que ninguém conhecia o Alcorão melhor do que ele, ao qual Shaqiq, sentado ao lado, acrescentou: “Sentei-me na companhia dos Companheiros de Muhammad (que a paz esteja com ele), mas não ouvi ninguém ter rejeitado aquilo (isto é, a sua recitação) ou encontrado defeitos” ( Sahih Muslim , Vol. 4, p. 1312).

Abdullah ibn Mas'ud obviamente tinha um conhecimento excepcional do Alcorão e, como o próprio Muhammad o escolheu como a primeira pessoa a quem alguém deveria ir que desejasse aprender o Alcorão, nós devemos aceitar que qualquer códice compilado por ele Teria tanto a pretensão de exatidão e integridade quanto qualquer outra. Que ele era um dos companheiros que de fato coleciona o Alcorão à parte de Zaid ibn Thabit não pode ser contestado. Ibn Abi Dawud dedica nada menos que dezenove páginas de seu trabalho sobre a compilação dos manuscritos do Alcorão às leituras variantes encontradas entre seu texto e o de Zaid, que foi finalmente o padronizado por Uthman ( Kitab al-Masahif , p. 54). -73).

Tendo se tornado um muçulmano antes mesmo de Umar, o segundo Califa do Islã, Ibn Mas'ud esteve nas hijrahs tanto para a Abissínia quanto para Medina e foi um dos muhajirun altamente respeitados que seguiram Maomé de Meca. Ele participou tanto das Batalhas de Badr como de Uhud e sua íntima associação com o Profeta do Islã e prestígio no conhecimento do Alcorão resultou em seu códice do Alcorão sendo aceito como o texto padrão dos Muçulmanos em Kufa antes a recensão feita por Uthman. Sua reação à ordem de Uthman de que todos os códices do Alcorão que não os de Zaid sejam queimados é muito informativa.

2. A REAÇÃO DE IBN MAS'UD AO DECRETO DE UTHMAN .

Quando Uthman enviou a ordem de que todos os códices do Alcorão que não o códice de Zaid ibn Thabit fossem destruídos, Abdullah ibn Mas'ud recusou-se a entregar sua cópia. Desai fala abertamente da "recusa inicial de Hadhrat Ibn Mas'ud em entregar a compilação" ( The Quraan Unimpeachable , p.44 ), mas Siddique, em seu artigo, prefere deixar a impressão de que tal objeção do distinto companheiro de Maomé nunca aconteceu, dizendo em vez disso, "Não há nenhuma indicação de que ele alguma vez tenha objetado ao 'texto de Hafsah' durante todo o Califado de Umar" ( Al-Balaagh , op.cit., p.1). Mas por que ele deveria ter levantado alguma objeção ao códice de Zaid naquela época? Seu próprio códice havia se estabelecido bem em Kufa, enquanto o de Zaid havia recuado em relativa obscuridade, simplesmente sendo retido pelo califa sem qualquer tentativa de estabelecê-lo como o texto padrão para a comunidade muçulmana.

Foi somente quando esse códice de repente ganhou proeminência e foi decretado como o texto oficial durante o reinado de Uthman que Ibn Mas'ud encontrou seu códice sendo ameaçado. Ele imediatamente se recusou a entregá-lo para destruição e nos é dito por Ibn al-Athir em seu Kamil (III, 86-87) que quando a cópia do texto de Zaid chegou para promulgação em Kufa como o texto padrão, a maioria dos muçulmanos ainda aderiu ao texto de Ibn Mas'ud. Deve ser bastante óbvio para qualquer estudioso objetivo que, assim como Zaid havia copiado um códice para Abu Bakr, Ibn Mas'ud compilou simultaneamente um códice semelhante e, dado o excepcional conhecimento do Alcorão, seu texto deve ser considerado tão preciso e confiável quanto o da Zaid. Os dois códices eram de provável autoridade e confiabilidade iguais.

Porque há uma riqueza de evidências de diferenças entre os dois, no entanto, e como foi o texto de Zaid que se tornou o texto padronizado após a recensão de Uthman e o único usado até hoje no mundo muçulmano, é intrigante encontrar escritores muçulmanos tentando minimizar e minimizar a importância do códice de Ibn Mas'ud.

Desai afirma que "sua cópia continha explicações de notas também. Sua cópia era para seu uso pessoal, não para o uso da Ummah em geral" (op.cit., P.45). Nenhuma evidência é dada para esta afirmação. Uma das grandes deficiências no livreto de Desai é a quase total falta de documentação a respeito das alegações factuais que o autor faz. Praticamente em nenhum lugar encontramos uma referência ao tradicional capítulo e verso. O leitor deve presumir que os fatos que ele alega são bem fundamentados. Desai não deixa espaço em seu livreto para referências pelas quais um aluno pode verificar se o conteúdo é factualmente confiável.

Na verdade, é bem sabido que o códice de Ibn Mas'ud, longe de ser apenas para uso pessoal, era amplamente usado na região onde ele estava baseado e, assim como o códice de Ubayy ibn Ka'b tornou-se o texto padrão da Síria antes da recensão de Uthman Assim, Ibn Mas'ud também se tornou o texto padrão para a ummah muçulmana dentro e nos arredores de Kufa no Iraque (Ibn Abi Dawud, Kitab , p. 13).

Ahmad Von Denffer também tenta minimizar a importância dos outros códices, dizendo que O códice de Ubayy ibn Ka'b que "era um mushaf para seu uso pessoal, em outras palavras, seu caderno particular" e continua dizendo de todos os outros códices que esses "cadernos pessoais tornaram-se obsoletos e foram destruídos" ( Ulum al -Qur'an , p.49). É virtualmente impossível entender como manuscritos inteiros do Alcorão, cuidadosamente transcritos e amplamente usados ​​nas várias províncias, podem ser reduzidos ao status de "cadernos pessoais", e muito menos como tais códices poderiam ter se tornado "obsoletos" em a qualquer momento.

Os escritores muçulmanos recorrem a tais raciocínios estranhos somente porque estão determinados a manter a perfeição textual declarada do Alcorão como está hoje até o último ponto e letra. Como este texto é apenas uma revisão e reprodução do códice de apenas um homem, Zaid ibn Thabit, eles têm que contornar o fato de que outros códices igualmente válidos de companheiros únicos existiam e que todos eles, incluindo Zaid, diferiam em muitos aspectos-chave. . Assim, o texto de Zaid tornou-se elevado ao status "oficial" desde o momento de sua compilação, os outros textos foram rebaixados para o status de "cadernos pessoais", e o argumento é que eles foram destruídos porque diferiam um do outro. sem qualquer consideração pelo fato de que o próprio códice de Zaid também diferia de cada um deles.

Existem evidências sólidas para mostrar porque Abdullah ibn Mas'ud recusou-se a entregar seu códice para destruição. Embora Desai afirme que foi apenas porque ele atribuiu valor sentimental à sua compilação (p. 45) e Siddique afirma que não houve diferença entre seu texto e o de Zaid, descobrimos, de fato, que foi precisamente porque o grande companheiro de Maomé Considerava seu próprio texto superior e mais autêntico do que o de Zaid, que se enfurecia com o decreto de Uthman. Antes que Hudhayfah tivesse ido a Uthman para invocá-lo para padronizar um único texto do Alcorão, Abdullah ibn Mas'ud teve algumas palavras afiadas com ele e reagiu à sua proposta de que as diferentes leituras nas várias províncias deveriam ser suprimidas.

Hudhaifah disse "É dito pelo povo de Kufa, 'a leitura de Abdullah (ibn Mas'ud)', e é dito pelo povo de Basra, 'a leitura de Abu Musa'. Por Allah! Se eu for a o comandante dos fiéis (Uthman), eu vou exigir que eles sejam afogados ".Abdullah disse a ele: "Faça assim, e por Allah você também será afogado, mas não na água". (Ibn Abi Dawud, Kitab al Masahif , p. 13).

Hudhaifah continuou, dizendo: "Abdullah ibn Qais, você foi enviado para o povo de Basra como seu governador (emir) e professor e eles se submeteram às suas regras, suas expressões idiomáticas e sua leitura". Ele continuou, "0 Abdullah ibn Mas'ud, você foi enviado para o povo de Kufa como seu professor que também se submeteu às suas regras, expressões idiomáticas e leitura". Abdullah disse-lhe: "Nesse caso eu não os conduzi ao erro. Não há nenhum versículo no Livro de Allah que eu não saiba onde foi revelado e por que foi revelado, e se eu conheci alguém mais instruído no Livro de Allah e eu poderia ser levado lá, eu me propus a ele ". (Ibn Abi Dawud, Kitab al Masahif , p. 14).

Escritores modernos como Siddique e outros sustentam que as únicas diferenças entre as recitações do texto e a leitura de cada companheiro ( qira'at ) estavam nas pronúncias e expressões dialetais, mas é mais uma vez óbvio que o que Hudhayfah tinha em mente era o eliminação dos códices escritos reais sendo usados ​​por Abdullah ibn Mas'ud e os outros - você não pode afogar uma recitação verbal - e foi essa proposta que tanto enfureceu Ibn Mas'ud e que prova que as diferenças na leitura estavam nos próprios textos. . Em outras tradições, encontramos evidências claras de que ele considerava o conhecimento de Zaid do Alcorão e, portanto, seu códice escrito do texto como inferior ao seu. Afinal, Abdullah ibn Mas'ud tornou-se muçulmano em Meca antes de Zaid ter nascido e ter desfrutado de anos de conhecimento direto com Muhammad, enquanto as primeiras partes do Alcorão estavam sendo entregues antes de Zaid aceitar o Islã.

Abdullah ibn Mas'ud disse: "Eu recitei do mensageiro de Allah (saw) setenta suratas que eu havia aperfeiçoado antes de Zaid ibn Thabit ter abraçado o Islã". (Ibn Abi Dawud, Kitab al Masahif , p.17).

"Adquiri diretamente do mensageiro de Allah (saw) setenta suras quando Zaid ainda era uma juventude infantil - devo agora abandonar o que adquiri diretamente do mensageiro de Allah?" (Ibn Abi Dawud, Kitab al Masahif , p.15).

Em outra fonte descobrimos que, quando a ordem de Uthman veio para a destruição dos outros códices e a leitura uniforme do Alcorão de acordo com o códice de Zaid, Ibn Mas'ud deu um khutba (sermão) em Kufa e declarou:

"As pessoas foram culpadas de engano na leitura do Alcorão. Eu gosto que seja melhor ler de acordo com a recitação dele (Profeta) a quem eu amo mais do que a de Zayd Ibn Thabit. Por Ele, além de quem não há Eu aprendi mais de setenta suras dos lábios do Apóstolo de Allah, que Allah o abençoe, enquanto Zayd Ibn Thabit era um jovem, tendo duas tranças e brincando com a juventude ". (Ibn Sa'd, Kitab ai-Tabaqat al-Kabir , Vol. 2, p.444).

À luz de todas essas tradições, que dificilmente podem ser desconsideradas, as explicações evasivas dos modernos escritores muçulmanos não podem ser aceitas. Abdullah ibn Mas'ud claramente resistiu à ordem de Uthman, não por causa do sentimento como Desai sugere, mas claramente porque ele sinceramente acreditava que seu texto do Alcorão, ganhava em primeira mão do próprio Maomé, foi mais autêntico do que o texto de Zaid. Esta conclusão não pode ser seriamente resistida por um estudante sincero da história do texto do Alcorão e sua compilação inicial.

Também está bem claro que as diferenças na leitura não se limitaram a formas de dialeto na pronúncia, mas no próprio conteúdo do próprio texto. Um exame de algumas dessas diferenças textuais mostrará quão extensas eram essas leituras variantes.

3. AS LEITURAS VARIANTES NO CODEX DA IBN MAS'UD .

Uma das anomalias registradas em relação ao texto de Ibn Mas'ud é que se diz ter omitido Suratul-Fatiha , a surata de abertura, e mu'awwithatayni , as duas suratas curtas com as quais o Alcorão termina (Surata 113 e 114). A forma dessas suras tem algum significado - a primeira é puramente na forma de uma oração a Allah e as duas últimas são "encantar", sendo recomendadas refúgios de Allah que os muçulmanos devem recitar como proteção contra forças e práticas sinistras. Uma tradição afirma que Ubayy ibn Ka'b foi contestado uma vez com a sugestão de que Ibn Mas'ud havia feito certas declarações negativas sobre essas suratas e ele respondeu que havia perguntado a Muhammad sobre eles e foi informado de que eles faziam parte do grupo. revelação do Alcorão e deve ser recitado como tal ( Sahih al-Bukhari , Vol. 6, p.472).

A possibilidade de Ibn Mas'ud ter negado que essas três suratas eram parte do Alcorão irritou os primeiros historiadores muçulmanos. O bem conhecido filósofo e historiador iraniano Fakhruddin ar-Razi, que escreveu um comentário sobre o Alcorão intitulado Mafatih al-Ghayb ("As Chaves do Invisível") e que viveu no sexto século do Islã (1149-1209 dC ) deu alguma atenção a este problema e procurou provar que as alegações eram infundadas.

Imam Fakhruddin disse que os relatos em alguns dos livros antigos que Ibn Mas'ud negou que Suratul-Fatiha e os Mu'awwithatayni são parte do Alcorão são embaraçosos em suas implicações ... Mas o Qadi Abu Bakr disse "Isso não é relatado por ele que eles não fazem parte do Alcorão e não há registro de tal declaração dele. Ele os omitiu de seu manuscrito, pois ele não aprovou que eles fossem escritos. Isso não significa que ele negou eles faziam parte do Alcorão. Na sua opinião, a Sunnah era que nada deveria ser inscrito no texto ( mushaf ) a menos que fosse ordenado pelo Profeta (saw) ... e ele não tinha ouvido que tinha sido assim ordenado " . (as-Suyuti, Al-Itqan fii Ulum al-Qur'an , p.186).

Outro historiador muçulmano, o an-Nawawi, em seu comentário sobre os Muhaththab, disse que a Fatiha e as duas suratas de "charme" foram unanimemente consideradas pelos muçulmanos como parte do Alcorão e que o que havia sido dito sobre Ibn Mas'ud era falso e injustificado (como-Suyuti, Al-Itqan , p.187). O famoso estudioso muçulmano dogmático Ibn Hazm também rejeitou a sugestão de que Ibn Mas'ud havia omitido essas suratas de seu códice:

Ibn Hazm disse no Muhalla : "Esta é uma mentira atribuída a Ibn Mas'ud. Somente a leitura de Asim de Zirr é autêntica e nisso estão ambos os Fatiha e Mu'awwithatayni ". (as-Suyuti, Al-Itqan fii Ulum al-Qur'an , p.187).

O registro continua dizendo que Ibn Hajar al-Asqalani, no entanto, em seu comentário sobre o Sahih de al-Bukhari (seu famoso Fath al-Baari ), aceitou esses relatos como sólidos, citando autoridades que declararam que Ibn Mas'ud não inclua as duas suratas de "charme" em seu manuscrito, pois Mohammad, até onde sabe, apenas ordenou que fossem usadas como encantamentos contra as forças do mal. Ele considerou o isnad (a cadeia de transmissores) para este registro como totalmente sólido e tentou harmonizar os registros conflitantes, sugerindo que Ibn Mas'ud aceitou os capítulos de Fatiha e de "charme" como genuinamente revelados, mas relutou em inscrevê-los em seu texto escrito.

Como Uthman ordenou que todos os códices do Alcorão que não os de Zaid fossem destruídos e como Ibn Mas'ud acabou sendo obrigado a entregá-lo para eliminação, não se pode determinar se os três suratas relevantes foram realmente incluídos em seu códice ou não. . Se eles foram omitidos, a razão é que ele não sabia que Muhammad havia declarado expressamente que eles faziam parte do texto do Alcorão (como alegado por Ubayy) ou, menos provavelmente, que Ibn Mas'ud havia realmente determinado que eles eram não fazia parte do kitabullah real, o Livro de Allah, e que os outros companheiros tinham assumido que eram porque tinham vindo a Maomé da mesma forma que as outras suras do Alcorão.

Quando chegamos ao resto do Alcorão, no entanto, descobrimos que havia inúmeras diferenças de leitura entre os textos de Zaid e Ibn Mas'ud. Como já foi mencionado, os registros no Kitab al-Masahif de Ibn Abi Dawud preenchem nada menos que dezenove páginas e, de todas as fontes disponíveis, pode-se encontrar nada menos que 101 variantes apenas na Suratul-Baqarah. Vamos mencionar apenas algumas das diferenças aqui na ilustração da natureza das variações entre os textos.

1. A Sura 2.275 começa com as palavras Allathina yaakuluunar-ribaa laa yaquumuuna - "aqueles que devoram a usura não resistirão". O texto de Ibn Mas'ud teve a mesma introdução, mas depois da última palavra foi acrescentada a expressão yawmal qiyaamati , isto é, eles não seriam capazes de se levantar no "Dia da Ressurreição". A variante é mencionada no Kitab Fadhail al-Qur'an de Abu Ubaid (cf. Nöldeke, Geschichte , 3.63; Jeffery, Materials , p.31). A variante também foi registrada no códice de Talha ibn Musarrif, um códice secundário dependente do texto de Ibn Mas'ud, sendo Taiha igualmente baseado em Kufa no Iraque, onde Ibn Mas'ud foi o governador e onde seu códice foi amplamente seguido (Jeffery, p.343).

2. A Surah 5.91, no texto padrão, contém a exortação fasiyaamu thalaathati ayyaamin ' - "jejue por três dias". O texto de Ibn Mas'ud teve, após a última palavra, o adjetivo mutataabi'aatin , significando três dias "sucessivos". A variante deriva de at-Tabari (7.19.11 - cf. Nöldeke, 3.66; Jeffery, p.40) e também foi mencionada por Abu Ubaid. Esta leitura variante foi, significativamente, encontrada no texto de Ubayy ibn Ka'b também (Jeffery, p.129) e nos textos de Ibn Abbas (p.199) e do discípulo de Ibn Mas'ud Ar-Rabi ibn Khuthaim (p. 289).

3. Sura 6.153 começa Wa anna haathaa siraatii - "Na verdade este é o meu caminho". O texto de Ibn Mas'ud dizia Wa haathaa siraatu rabbakum - "Este é o caminho do seu Senhor". A variante deriva novamente de at-Tabari (8.60.16 - cf. Nöldeke 3.66; Jeffery, p.42). Ubayy ibn Ka'b teve a mesma leitura, exceto que para rabbakum seu texto dizia rabbika (Jeffery, p.131). O códice secundário de Al-A'mash, mencionado por Ibn Abi Dawud em seu Kitab al-Masahif ( p.91 ), também começou com a variante wa haathaa, como nos textos de Ibn Mds'ud e Ubayy ibn Ka'b (p. 91). Jeffery, p.318). Ibn Abi Dawud também acrescenta uma outra variante, sugerindo que Ibn Mas'ud leu a palavra siraat com a letra árabe pecado em vez do padrão sad ( Kitab al-Masahif , p.61).

4. A Sura 33.6 contém a seguinte declaração sobre a relação entre as esposas de Maomé e os crentes: wa azwaajuhuu ummahaatuhuu - "e suas esposas são suas mães". O texto de Ibn-Mas'ud acrescentou as palavras wa huwa abuu laahum - "e ele é o pai delas". A variante também foi registrada por at-Tabari (21.70.8 - cf. Nöldeke 3.71; Jeffery p.75). Esta variante foi igualmente registrada nos códices de Ubayy ibn Ka'b (Jeffery, p.156), bem como os de Ibn Abbas (p.204), Ikrima (p.273) e Mujahid ibn Jabr (p.282), exceto que nestes três casos a afirmação de que Maomé é o pai do os crentes precedem o que faz de suas esposas suas mães. No códice de Ar-Rabi ibn Khuthaim, no entanto, onde a variante também ocorre, ela é colocada na mesma posição no texto que nos códices de Ibn Mas'ud e Ubayy (p.298). O número considerável de referências para esta variante de leitura defende fortemente a sua possível autenticidade em relação à sua omissão no codex de Zaid ibn Thabit.

Esses quatro exemplos são de textos em que a variante consistia na inclusão de palavras ou cláusulas extras não encontradas no códice de Zaid e, em cada caso, a variante é suportada pela inclusão em outros códices, notadamente aqueles incluídos no texto de Ubayy. A maioria das variantes, no entanto, refere-se a variantes consonantais em palavras individuais ou formas diferentes dessas palavras. Em alguns casos, palavras inteiras foram omitidas, como na Sura 112.1, onde Ibn Mas'ud omitiu a palavra qul - "dizer", como fez Ubayy ibn Ka'b ( Fihrist S.26 Z.26 - cf. Nöldeke 3.77; Jeffery, pp. 113 e 180).

Em outros casos, a variante se relacionava com a forma de uma palavra que também alterava levemente seu significado, como na Surah 3.127, onde Ibn Mas'ud e Ubayy liam wa saabiquu ("estar à frente") para wa saari'uu ("seja rápido"). ) no texto padrão (cf. Nöldeke, 3.64; Jeffery, pp. 34 e 125).

Em outros casos, uma única palavra pode ser acrescentada, não afetando o sentido do texto, como na Sura 6.16, onde novamente Ibn Mas'ud e Ubayy registraram a mesma variante, a saber yusrifillaahu - "evitado por Allah" - para o padrão yusraf. - "evitado" (registrado em Maki's Kitab al-Kasf , cf. Nöldeke, 3.66; Jeffery, pp. 40 e 129).

Estas são apenas uma pequena seleção das centenas de leituras variantes entre os textos de Ibn Mas'ud e Zaid dando uma idéia aproximada do tipo de diferenças que existiam entre seus códices. Eles servem, no entanto, mostrar que essas diferenças em suas leituras não eram puramente dialetais ou limitadas à pronúncia do texto, como é convenientemente sugerido por escritores como Siddique, que estão ligados ao dogma popular "um texto, sem variantes", mas afetaram radicalmente o conteúdo do próprio texto. A extensão das leituras variantes entre todos os códices existentes no tempo de Uthman antes de ele destacar que Zaid é o texto preferido em detrimento dos outros é tão grande - eles preenchem nada menos que trezentas e cinquenta páginas. de Materiais de Jeffery para a História do Texto do Alcorão - que se pode entender porque os outros foram condenados a serem destruídos.

Longe de o Alcorão ser universalmente aceito em uma forma padrão, havia, pelo contrário, vastas diferenças nos textos distribuídos nas várias províncias. A ação de Uthman trouxe a padronização de um único texto para todo o mundo muçulmano - não foi uma perpetuação de uma unidade já existente - e o códice de Zaid, que pelas evidências que consideramos não tinha maior reivindicação de autenticidade do que Ibn Mas'ud, foi simplesmente escolhido arbitrariamente como texto padrão porque estava próximo de Medina, fora compilado sob supervisão oficial e não se tornara o texto aceito ou rival de nenhuma província como os outros antes do decreto de Uthman. Antes de encerrar este capítulo, vamos dar alguma atenção ao outro grande compilador do Alcorão, Ubayy ibn Ka'b.

4. UBAYY IBN KA'B - MESTRE DOS RECISTENTES DE QUR'AN .

Entre as autoridades do Alcorão, além de Abdullah ibn Mas'ud, o mais conhecido foi Ubayy ibn Ka'b. Há dois hadith muito interessantes relativos à sua proeminência como um especialista no texto do Alcorão, a primeira leitura é a seguinte:

Affan ibn Muslim nos informou ... sobre a autoridade de Anas ibn Malik, ele sobre a autoridade do Profeta, que Allah o abençoe; ele disse: O melhor leitor (do Alcorão) entre o meu povo é Ubayyi ibn Ka'b. (Ibn Sa'd, Kitab ai-Tabaqat al-Kabir , Vol. 2, p.441).

Em conseqüência, ele ficou conhecido como Sayyidul-Qurra - "o Mestre dos Leitores". O próprio Umar, o segundo Califa do Islã, confirmou que ele era de fato o melhor de todos os muçulmanos na recitação do Alcorão ( Sahih al-Bukhari , Vol. 6, p.489). O segundo hadith a este respeito diz o seguinte:

Anas b. Malik relatou que o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) disse a Ubayy b. Ka'b: Eu tenho sido ordenado a recitar para você a Sura (al-Bayyinah), que abre com estas palavras Lam yakunal-lathinna kafaruu. Ele disse: Ele mencionou a você meu nome? Ele disse: Sim, então ele derramou lágrimas de alegria. ( Sahih Muslim , Vol. 4, p. 1313).

Nós não somos informados do porquê Muhammad se considerou especialmente obrigado a cometer partes do Alcorão para Ubayy, mas estas duas tradições servem para mostrar quão altamente considerado ele era como uma autoridade no Alcorão. Não obstante, seu códice também continha um vasto número de leituras que variavam do texto de Zaid e, como já vimos, essas leituras geralmente concordavam com o texto de Ibn Mas'ud. A adição da palavra mutataabi'aatin na Surah 5.91, que já vimos foi registrada por at-Tabari como parte do códice de Ibn Mas'ud, foi independentemente atribuída a Ubayy também (Ibn Abi Dawud, Kitab al-Masahif p.53). Sua ordem de suratas, de certa forma semelhante à de Zaid, era, no entanto, diferente em muitos pontos (como-Suyuti, Al-Itqan fii Ulum al-Qur'an , p.150).

Alguns exemplos de casos em que ele concordou com Ibn Mas'ud e diferiram, por sua vez, de Zaid (havia, de fato, um número muito grande que poderia ser mencionado) são os seguintes:

1. Para a leitura padrão wa yush-hidullaaha na Surata 2.204 ele le wa waastash-hidullaaha (cf. Nöldeke 3.83; Jeffery, p.120).

2. Ele omitiu as palavras no khiftum da Sura 4.101 (cf. Nöldeke 3.85; Jeffery, p.127).

3. Ele leu mutathab-thibiina para muthabthabiina na Surata 4.143 (cf. Jeffery, p.127).

Há vários casos em que cláusulas inteiras diferiram em seu texto. Na Surata 5.48, onde o texto padrão lê wa katabnaa 'alayhim fiiha - "e Nós inscrevemos nele para eles (os judeus)" - a leitura de Ubayy ibn Ka'b foi wa anzalallaahu alaa banii Isra'iila fiiha - "e Allah enviou lá embaixo aos filhos de Israel "(cf. Nöldeke 3.85; Jeffery, p.128).

De Abu Ubaid nós achamos que, enquanto a Surata 17.16 no texto padrão lê amarnaa mutrafiihaa fafasaquu , Ubayy leu esta cláusula ba'athnaa akaabira mujri-miihaa fdmakaruu (cf. Nöldeke 3.88; Jeffery, p.140).

Pode-se continuar e continuar mostrando como o texto de Ubayy, como Ibn Mas'ud e todos os outros, é diferente do texto de Zaid, que acabou sendo padronizado como a leitura oficial do Alcorão, mas esses exemplos servem uma vez. novamente para mostrar que as leituras variantes estavam no conteúdo do texto em si e não apenas em sutilezas de pronúncia e recitação como muitos escritores muçulmanos modernos preferem assumir.

Há um registro muito interessante de um verso inteiro que foi encontrado no texto de Ubayy e que não é encontrado hoje no texto de Zaid, que consideraremos no próximo capítulo. Nós não podemos fechar em Ubayy, no entanto, sem dar alguma consideração a duas suratas extras que nos dizem que pertenciam ao seu códice. Somos informados de que, enquanto Ibn Mas'ud omitiu as duas suratas de "charme" de seu códice, Ubayy incluiu duas suratas extras, al-Hafd (a Corrida ) e al-Khal ' (a Separação) (as-Suyuti, Al-Itqan , p.152-153). A narrativa continua afirmando que Abu Ubaid disse:

"Escrito no texto de Ubayy ibn Ka'b estavam o Fatihal-kitab (a Surata de Abertura) e o Mu'awwi-thatayni (as Suras de Charme) e Allahumma innaa nasta'iinka (as palavras iniciais de Suratul-Khal 'significando' Ó Allah, nós buscamos sua ajuda ') e Allahumma ayyaaka na'budu (as palavras iniciais de Suratul-Hafd significam' O Allah, nós te adoramos ') ". (as-Suyuti, Al-Itqan fii Ulum al-Qur'an , p.153).

Suyuti prossegue dando o texto completo destas duas suras, afirmando que elas também foram encontradas no códice de Ibn Abbas após a leitura de Ubayy e Abu Musa que também as gravou ( Al-Itqan , p.154). Ambas as suras são semelhantes às de Suratul-Fatiha, contendo orações a Deus por perdão e declarações de fé, louvor, serviço e confiança em sua misericórdia. Dizem-nos que estas são as súplicas que Muhammad ocasionalmente ofereceu em suas orações matinais após a recitação de outras suratas, sendo descrito como "o preservado surat-quut" (capítulos de humilde obediência a Deus) nas suratas, respectivamente intitulado " al-Khal" e -Hafd "(as-Suyuti, Al-Itqan , p.527).

É intrigante considerar que, em sua semelhança com o Suratul-Fatiha (que se estende ao seu comprimento também - o Fatihah tem sete versos, enquanto os outros dois foram estabelecidos em três e seis versos, respectivamente - cf. Nöldeke, Geschichte 2.35) , eles foram considerados como de igual autoridade de diferentes pontos de vista por Ibn Mas'ud e Ubayy, respectivamente. O primeiro não tinha nenhum deles em seu códice, o último todos os três! Parece que o próprio Maomé os usou de forma intercambiável e que alguns de seus companheiros não tinham certeza se deviam ser registrados como parte do kitabullah escrito, especialmente porque cada um deles constitui uma oração de súplica nas palavras dos crentes eadoradores em contraste com o resto do Alcorão, onde Allah é sempre feito para ser o orador.

Neste capítulo, temos dado alguma consideração aos códices das duas autoridades mais proeminentes do Alcorão para mostrar o quão consideravelmente eles diferiam do códice de Zaid ibn Thabit e quão incerto muito do texto do Alcorão era quando foi compilado pela primeira vez após a morte de Maomé. Poderíamos também continuar a considerar os inúmeros outros códices que foram registrados como transcritos antes do decreto de Uthman de que eles deveriam ser queimados, mas é suficiente dizer que em cada um destes também havia um grande número de leituras variantes que foram preservado. (Uthman foi capaz de apagar os códices escritos nos quais eles foram gravados, ele foi incapaz de apagá-los das memórias daqueles que os haviam gravado).

De fato, não se deve falar tanto das leituras no texto de Zaid quanto das leituras "padrão" e das outras como leituras "variantes" como se estas fossem exceções. A verdade é que, entre todos os códices que existiam nos primórdios do Islã ibn Mas'ud, Zaid, Ubayy, Abu Musa, etc., havia uma riqueza de diferenças e as leituras de Zaid qualificam-se tão prontamente quanto as outras.No seu caso, seu qira'at tornou-se padronizado como as únicas leituras permitidas no mundo muçulmano e cópias de seu códice foram distribuídas para substituir as outras no uso popular puramente para estabelecer uma leitura uniforme do texto do Alcorão.

O Alcorão, como tem vindo ao longo dos séculos, não é o único texto sem variantes que foram divinamente preservadas sem sequer uma disputa sobre uma única letra, como os escritores muçulmanos escolhem convenientemente acreditar. Pelo contrário, é apenas uma forma como existiu durante as duas primeiras décadas após a morte de Maomé, a compilação de apenas um homem, Zaid ibn Thabit, e encomendada para o mundo muçulmano como o único texto a ser aceito, não por decreto divino. , mas pela discrição arbitrária de mais um indivíduo, Uthman ibn Affan.

O sentimento popular dos muçulmanos de que o Alcorão, desde o início, foi preservado sem a menor variação em um único texto teria peso se pudesse ser demonstrado que este era o único texto aceito por toda a comunidade muçulmana a partir do época do próprio Maomé.

Os registros da compilação do Alcorão na herança do Islã, no entanto, mostram convincentemente que havia um grande número de diferentes códices em voga durante a primeira geração após a morte de Maomé e que todos eles variavam consideravelmente um do outro. A adoção de um único texto veio apenas vinte anos após sua morte e somente através da escolha unilateral de um dos vários códices como texto padrão, em detrimento dos demais. O texto universalmente aceito do Alcorão no mundo muçulmano não é tanto o mushaf de Muhammad, mas sim o mushaf de Zaid ibn Thabit, e sua autoridade indiscutível hoje surgiu, não através de decreto divino ou preservação, mas pela imposição de um homem agindo por sua própria iniciativa contra os muitos outros códices de igual autoridade que ele sumariamente consignou às chamas.

.

.

.

.

.

.

.

CAPÍTULO 4:

AS PASSAGENS AUSENTES DO QUR'AN

1. O MUSHAF: UM REGISTRO INCOMPLETO DO TEXTO QUR'AN .

Já vimos que no dia de Yamama, não muito depois da morte de Maomé, textos do Alcorão que se dizia serem conhecidos apenas daqueles que pereceram na batalha foram irremediavelmente perdidos. Encontramos também muitos outros exemplos no registro histórico do texto do Alcorão, onde se diz que versos individuais e, às vezes, porções longas, foram omitidos. Há, de fato, uma opinião praticamente unânime entre os primeiros historiadores de que o Alcorão, como está, é incompleto. Abdullah ibn Umar, nos primeiros dias do Islã, foi bastante enfático sobre isso:

É relatado por Ismail ibn Ibrahim, de Ayyub, de Naafi, de Ibn Umar, que disse: "Que nenhum de vocês diga: 'Adquiri todo o Alcorão'. Como ele sabe o que é tudo isso quando grande parte do Alcorão? "Um desapareceu? Antes deixe-o dizer: ' Adquiri o que sobreviveu'" (as-Suyuti, Al-Itqan fii Ulum al-Qur'an , p.524).

Há uma série de exemplos que poderiam ser citados, mas nos limitaremos a talvez o mais conhecido deles para provar o ponto. Um caso típico refere-se a um verso que se diz ter lido:

A religião com Allah é al-Hanifiyyah (a Via Vertical) e não a dos judeus ou dos cristãos, e aqueles que fazem o bem não ficam sem recompensa. (as-Suyuti, Al-Itqan fii Ulum al-Qur'an , p.525).

De acordo com At-Tirmithi em seu Kitab al-Tafsir , uma das seções de seu Jami ' , sua coleção de registros de hadith que classificam como uma das seis principais obras da literatura de tradição autêntica no Islã, juntamente com os Sahihs de al-Bukhari e Muslim e as três obras sunan de Abu Dawud, an-Nasai e Ibn Maja, esse verso fazia parte de Suratul-Bayyinah (Surata 98) no Alcorão (Nöldeke, Geschichte , 1.242). Isto é bem possível, pois se encaixa bem no contexto da curta surata que contém, em outros versos, algumas das palavras que aparecem no texto em falta, como diin (religião, v.5), 'aml (a fazer, v 7), e hunafa (íntegro, v.4), e também contrasta o caminho de Allah com as crenças dos judeus e dos cristãos.

Também é significativo notar aqui que, enquanto o texto padrão da Sura 3.19 hoje lê innadiina 'indallaahil-Islaam - "a religião antes de Allah é al-Islam (ie a Submissão)", Ibn Mas'ud leu no lugar de al-Islam. Islam o título al-Hanifiyyah , ou seja, "a Via Vertical" (Jeffery, Materials , p.32), coincidindo assim com o texto que dizem ter sido parte da Sura 98 por At-Tirmithi. No início da missão de Muhammad havia um número de pessoas na Arábia que renunciavam ao culto dos ídolos e se chamavam hunafa , significando especificamente aqueles que seguem o caminho correto e que desprezam os falsos credos que os cercam.

Pode bem ser que Muhammad tenha escolhido este mesmo título al-Hanfiyyah para descrever sua própria fé, mas, como sua religião assumiu sua própria identidade, ele substituiu o al-Islam por ele e chamou os muçulmanos, significando que eles não eram apenas seguidores. do caminho certo, mas, ao mesmo tempo, os submissos a Allah, que revela esse caminho e comanda a obediência a ele. Isso explicaria o lapso do título anterior no Alcorão e a omissão do verso que estivemos considerando em seu texto.

Temos evidências de uma seção inteira do Alcorão que é dito estar faltando no as -sunan al-Kubra de al-Baihaqi, uma extensa coleção de registros de hadith. não é considerado tão autêntico quanto as seis principais obras que mencionamos, mas que, no entanto, têm grande interesse e importância. Ubayy ibn Ka'b é dito ter recordado uma vez quando Suratul-Ahzab (a trigésima terceira Surah) uma vez foi do mesmo comprimento que Suratul-Baqarah (a segunda Surah), o que significa que deve ter tido pelo menos duzentos versos não encontrado em seu texto hoje (Al-Baihaqi, As-Sunan al-Kubra , Vol. 8, p.211). Significativamente, diz-se que esta seção ausente contém os versos que ordenam a sentença de morte para os adúlteros, os quais consideraremos em breve.

Há mais evidências de suratas inteiras que dizem estar faltando no Alcorão, como é hoje. Abu Musa al-Ash'ari, uma das primeiras autoridades no texto do Alcorão e uma companheira de Muhammad, teria dito aos recitadores de Basra:

Nós costumávamos recitar uma surata que se assemelhava em comprimento e severidade à (Surah) Bara'at . Esqueci-o, porém, com exceção disso, de que me lembro: "Se houvesse dois vales cheios de riquezas, para o filho de Adão, ele desejaria um terceiro vale, e nada encheria o estômago de o filho de Adão, mas pó ". ( Sahih Muslim , Vol. 2, p.501).

O único verso que ele disse que poderia lembrar é um dos textos bem conhecidos que dizem estar faltando no Alcorão e nós daremos atenção separada a ele em breve. Abu Musa prosseguiu dizendo:

Costumávamos recitar uma surata parecida com a do Musabbihaat , e eu não me lembro mais dela, mas de fato eu preservei: 'Ó você que realmente acredita, por que você prega aquilo que você não pratica?' (e) 'que está inscrito em seus pescoços como uma testemunha e você será examinado sobre isso no Dia da Ressurreição'. (as-Suyuti, Al-Itqan fii Ulum al-Qur'an , p.526).

A tradição como aqui citada segue o registro dela no Sahih Muslim, onde é registrada após a declaração sobre a surata parecida com a nona surata e contendo o verso sobre o filho de Adão (Vol. 2, p.501). Os Musabbihaat são aquelas suras do Alcorão (números 57, 59, 61, 62 e 64) que começam com as palavras Sabbaha (ou yusabbihu ) lillaahi maa fiis samaawati wal-ardth - "Que tudo louve a Allah que está no céus e a terra "(cf. Nöldeke, 1.245).

As palavras do primeiro versículo mencionado por Abu Musa são exatamente as mesmas encontradas na Sura 61.2, enquanto o segundo texto é muito semelhante ao Sura 17.13 ("Nós fixamos o destino de todo homem em seu pescoço e no Dia da Ressurreição Nós trazeremos uma inscrição que ele verá espalhar-se ") que explicaria por que ele particularmente recordou esses dois versos.

Os muçulmanos que afirmam que o Alcorão é exatamente o mesmo hoje em dia quando foi proferido pela primeira vez por Muhammad, nada que variou, acrescentou ou omitiu, tem que contar com tais evidências de que muito está faltando no texto padronizado. Alguns tomam a saída fácil e conveniente e simplesmente declaram que tais registros devem ser fabricados, mas outros, mais inclinados a levá-los a sério, têm outra resposta para o problema. Eles dizem que tais passagens foram revogadas e que tal revogação foi decretada pelo próprio Alá durante a própria vida de Maomé enquanto o Alcorão ainda estava sendo completado. Vamos dar alguma atenção a essa afirmação.

AL-NASKH WA AL-MANSUKH: A DOUTRINA DA ABROGRAÇÃO

Esta é uma doutrina que é rejeitada por muitos muçulmanos que acreditam que isso reflete de maneira mais desfavorável na suposta perfeição textual do Alcorão, mas que é geralmente aceita pelos muçulmanos mais conservadores e maulanas ortodoxos como Desai. A doutrina é baseada justa e diretamente nos ensinamentos do próprio Alcorão, em particular o seguinte versículo:

Nenhuma de nossas revelações revogamos ou esquecemos, mas substituímos algo melhor ou semelhante: não sabes que Deus tem poder sobre todas as coisas? Surata 2.106

Nos primeiros dias do Islã, este texto foi tomado para significar que partes do Alcorão poderiam se tornar mansukh (revogadas), enquanto outras novas revelações, as textos naskh , foram enviadas para substituí-las. Ambos os grandes comentaristas al-Baidawi e Zamakshari ensinaram enfaticamente que os versos revogados não deveriam mais ser recitados e que quaisquer leis baseadas neles deveriam ser considerados como anulados. Acreditava-se geralmente que os versos revogados foram excluídos do Alcorão por Jibril (o anjo disse ter transmitido o Alcorão para Maomé - Surata 2,98), embora em muitos casos, tanto o texto original quanto o que está revogando seus ditames são disse ter sido mantido e ainda fazem parte do texto do Alcorão.

O verso relevante afirma claramente que Allah de fato revoga algumas de suas ayat ("revelações"), uma palavra freqüentemente usada para o texto do Alcorão em si, como na Sura 3.7, onde se diz que alguns dos ayat das Escrituras ( al-Kitab ) enviado para Maomé são básicos e cujo significado é óbvio, enquanto outros são alegóricos (cf. também Sura 11.1). Não pode haver dúvida, portanto, que o Alcorão ensina uma revogação do ayat de Allah e, ​​como esta mesma palavra é usada no livro para seus próprios textos, a interpretação de que eram versos reais do Alcorão que foram revogadas não podem ser contestadas com base na justiça ou probabilidade exegética. A palavra ayat é uma palavra corânica muito comum que geralmente significa os "sinais" de Allah (isto é, seu sobrenatural ou outros presságios para a humanidade), mas é bastante óbvio que não pode ser estes que se diz terem sido revogados. O texto só pode se referir a revelações das escrituras, não pode referir-se a sinais históricos uma vez que estes tenham ocorrido como um aviso para as nações. Os estudiosos muçulmanos estão bem cônscios disso e a única questão então é, quais escrituras estão, de fato, sendo mencionadas aqui?

Assim, aqueles modernos estudiosos muçulmanos que negam que qualquer um dos versos do Alcorão foram revogados ensinam, em vez disso, que este texto se refere às revelações de Allah aos judeus e cristãos de antemão. Esta interpretação é inaceitável, pois o Alcorão em nenhum lugar usa especificamente a palavra ayat para descrever os textos do Tawraat (a Lei, a Escritura dos Judeus, dizem ter sido dada a eles por Moisés) e o Injil (o Evangelho, o Escritura dos cristãos, dizem ter sido dada a eles por Jesus), nem sugere que essas escrituras anteriores foram anuladas.

Pelo contrário, o Alcorão afirma ser uma escritura musadiqallimaa bayna yadayhi - "confirmando o que aconteceu antes" (Surata 3.3), ou seja, o Tawraat e o Injil, que são especificamente mencionados na próxima cláusula. Diz-se que o Alcorão não é o meio de revogar as revelações anteriores, mas sim o oposto, a saber, de estabelecê-las. Em outros lugares, os judeus são expressamente ordenados a julgar pelo que está escrito em suas escrituras, em vez de vir a Maomé para julgamento (Sura 5.43) e os cristãos são ordenados a fazer o mesmo (Sura 5.47). Além disso, tanto os judeus como os cristãos são chamados a permanecer firmes entre o Tawraat e o Injil, respectivamente, e tudo o que o Senhor lhes havia revelado. (Surah 5.68).

A revogação da qual o Alcorão fala, portanto, não pode se referir às escrituras anteriores e só pode se referir aos textos do próprio Alcorão, a interpretação universalmente colocada no versículo nos primeiros dias do Islã. O problema para os escritores muçulmanos modernos é que o Alcorão afirma proceder a partir de uma "tábua preservada" ( lawhim-mahfuudh - Surata 85.22) e a questão obviamente surge - se partes do Alcorão foram abolidas e eliminadas, na tabuinha celestial original ou não? Se eles fossem, então o Alcorão hoje não é uma réplica exata do texto naquela tabuinha, pois eles não poderiam ter sido removidos dela, o Alcorão sendo considerado como o eterno discurso de Allah. Se eles fossem não no tablet, no entanto, como eles chegaram a ser entregues a Maomé como parte do texto? Estamos de volta ao sentimento popular original de que o Alcorão foi preservado perfeitamente até o último ponto e letra pelo próprio Alá, nada variado, acrescentado, omitido ou, em conseqüência, "revogado". Para manter essa hipótese popular, os escritores modernos muçulmanos têm que recorrer a uma interpretação claramente inaceitável da Sura 2.106, que não pode ser derivada, ex-facie, do texto, de preferência sobre a interpretação óbvia e mais razoável dos primeiros historiadores do Islã, partes do texto do Alcorão em si foram revogadas.

A doutrina é intragável para pensar os muçulmanos por outras razões, por exemplo, representa Allah como um autor divino que revoga seus anúncios anteriores, como se ele tivesse mudado de idéia ou descoberto, ao longo do tempo, um curso de ação melhor. Não obstante, o texto deve ser entendido como significando o que originalmente pretendia significar, não o que os modernos escritores muçulmanos gostariam de forçá-lo a significar de acordo com suas próprias inclinações.

Existem outras passagens no Alcorão que claramente apoiam a interpretação óbvia, como o seguinte texto:

Quando substituímos uma revelação por outra - e Deus sabe melhor o que Ele revela (em estágios) - eles dizem: "Tu és apenas um falsário": mas a maioria deles não entende. Sura 16.101

Este verso claramente se refere à substituição e eliminação de textos do próprio Alcorão, pois não diz que Allah substitui um kitab (o Tawraat ou o Injil, por exemplo) por outro, mas sim que ele substitui uma ayah por outra. ayah e, como vimos, no Alcorão isso se refere aos versos do livro em si e não às revelações anteriores. Na verdade, foi exatamente essa afirmação de que o próprio Alá substituiu alguns dos textos anteriores do Alcorão. Os opositores de Maomé acusam-no de falsificador, pois esta parecia ser uma maneira muito conveniente de explicar textos anteriores que Maomé havia esquecido ou substituído naquela época.

Tendo estabelecido que o Alcorão ensina que Allah, de fato, revogou e cancelou passagens anteriores reveladas a Maomé, alguém poderia pensar que a aceitação desse princípio seria suficiente para provar que o Alcorão, como é hoje, está incompleto. . Isso, na verdade, é exatamente como os escritores muçulmanos modernos o vêem e, portanto, rejeitam a doutrina da revogação. Certamente, o Alcorão não pode ser considerado como uma réplica exata de tudo o que foi entregue a Maomé, nem pode ser alegado que nada foi perdido ou omitido. No entanto, encontramos Desai usando essa mesma doutrina da revogação como um argumento para a perfeição do texto do Alcorão! Ele diz:

Revogação de versos por Allah Ta'ala durante o tempo de Rasulullah (sallallahu alayhi wasallam), enquanto a incidência de Wahi (Apocalipse) estava em andamento é um fato bem conhecido por todos. [...] Uma vez que um verso tenha sido revogado sobre a autoridade de Rasulullah (sallallahu alayhi wasallam), ele não pode ser incluído no texto do Alcorão por mais tempo. (Desai, The Quraan Unimpeachable , pp. 48,49).

O argumento é que as passagens que faltam do Alcorão mencionadas na literatura do hadith não podem ser apresentadas como evidência de que o Alcorão é incompleto ou imperfeito. Supõe-se sumariamente que todo texto do Alcorão que não pôde ser localizado no momento de sua compilação, ou que foi omitido por algum outro motivo, deve ter sido devidamente revogado por Allah. Portanto, nada está realmente "faltando" do texto - o que foi omitido foi expurgado por decreto divino, de modo que o que resta é um registro exato do que Alá pretendia sobreviver. Descobrimos que mesmo Umar, perturbado pelo excelente conhecimento de Ubayy ibn Ka'b sobre o Alcorão, quando confrontado com textos conhecidos pelo companheiro mas não para o califa, da mesma forma alegou que eles devem ter sido revogados:

Narrado Ibn Abbas: Umar disse: "Ubayy foi o melhor de nós na recitação (do Alcorão) ainda deixamos um pouco do que ele recita". Ubayy diz: "Eu tirei isso da boca do Apóstolo de Allah (saw) e não o deixarei para nada". Mas Allah disse: Nenhuma de nossas revelações revogamos ou esquecemos, mas substituímos algo melhor ou semelhante (2.106). ( Sahih al-Bukhari , Vol. 6, p.489).

É óbvio que Ubayy estava convencido de que não deveria renunciar a nada que tivesse aprendido diretamente com o próprio Maomé e que o único recurso daqueles que não estavam familiarizados com os versos que recitava era considerá-los passagens que Allah deve ter revogado.

Nós temos um caso claro em que um verso não encontrado no Alcorão hoje é, na literatura hadith, de fato dito ter sido revogado. Enquanto Muhammad estava baseado em Medina, algumas das tribos residentes perto da cidade e que professavam lealdade a ele, solicitaram assistência contra seus inimigos. Maomé, conseqüentemente, despachou setenta dos Anaras que, quando alcançaram Bi'r Ma'una (o poço de Ma'una), foram devidamente massacrados por membros das tribos para as quais foram enviados para ajudar. Anas ibn Malik disse:

Nós costumávamos ler um verso do Alcorão revelado em sua conexão, mas depois o verso foi cancelado. Foi: "transmitir ao nosso povo em nosso nome a informação de que encontramos nosso Senhor, e Ele está satisfeito conosco e nos deixou satisfeitos". ( Sahih al-Bukhari , Vol. 5, p.288).

A palavra usada para "cancelado" neste hadith é rufa'a que, em sua forma original rafa'a , significa "remover, remover, abolir ou eliminar". É assim claramente ensinado neste texto que um verso, claramente dito como tendo sido parte do Alcorão, foi mais tarde revogado. O texto foi amplamente gravado e entre as fontes para ele encontramos Ibn Sa'd, em-Tabari, al-Waqidi e Muslim (Nöldeke, Geschichte , 1.246). Em outro lugar, lemos que o texto relevante foi "enviado em um verso do Alcorão até ser retirado" (as-Suyuti, Al-Itqan , p.527), outra prova clara de que o verso era originalmente parte do Alcorão. um texto. A dificuldade aqui, e com todas as outras passagens do Alcorão relatadas na literatura hadith agora omitida do texto, é que não se pode encontrar uma razão pela qual deveria ter sido "revogada" ou que verso "melhor ou similar" devidamente veio em seu lugar.

O Alcorão afirma claramente, em ambos os Surahs 2.106 e 16.101, que Allah substitui um verso "melhor ou similar" para o texto original. Assim, nos é dito em um lugar do Alcorão que o vinho intoxicante tem bons e maus efeitos (Sura 2.219) e que os muçulmanos não devem ir a suas orações em estado de intoxicação (Sura 4.43). Mais tarde, porém, o consumo de vinho foi completamente proibido (Sura 5,93-94) e os últimos versos seriam substituídos pelos antigos versos (que, no entanto, permanecem no texto do Alcorão). Este é um exemplo razoável e consistente do que esperaríamos encontrar quando o Alcorão disser que nenhuma das revelações de Allah é revogada sem que alguma outra coisa entre em seu lugar.

O hadith citado sobre o prazer mútuo de Allah e aqueles mortos em Bi'r Ma'una, no entanto, não nos diz o que aconteceu no lugar do verso que dizia ter sido retirado. O mesmo vale para todas as outras passagens que mencionamos - o que veio em seu lugar? Qual foi a naskh que tomou o lugar do Mansukh ?

É muito mais razoável concluir que a maioria das várias passagens que se diz terem sido omitidas do Alcorão foram negligenciadas, ou não foram conhecidas por todos. companheiros, ou simplesmente esquecidos (como a passagem dita por Abu Musa para conter o verso sobre a ganância insaciável do homem - cf. Sahih Muslim , Vol. 2, p.501). A tentativa de Desai de abranger todas as passagens que se diz terem sido omitidas do Alcorão sob a capa da doutrina da revogação divina parece ser um expediente meio de explicar as imperfeições na coleção original do Alcorão e a incompletude final de o texto. Vamos concluir com uma consideração de duas passagens famosas que dizem ter sido parte do Alcorão, mas que acabaram sendo omitidas.

3. O VERSO AUSENTE DA VIDA INSATIBILÍVEL DO HOMEM .

Já citamos do muçulmano Sahih o verso sobre a cobiça do filho de Adão que, mesmo que lhe dessem dois vales cheios de riquezas, cobiçaria ainda um terço e nada o satisfaria. Esta tradição, no sentido de que esta passagem uma vez formou uma parte do texto do Alcorão, é tão amplamente relatada que deve ser autêntica em seus detalhes básicos. A seleção de alguns dos outros registros hadith de As-Suyuti, citando este texto, mostra quão extensas eram as autoridades, uma das quais diz:

Abu Waqid al-Laithii disse: "Quando o mensageiro de Allah (saw) recebesse a revelação, nós o procurávamos e ele nos ensinaria o que havia sido revelado (eu vim) para ele e ele disse:" De repente, isto foi comunicado a mim. Um dia: Verdadeiramente Deus diz: Nós enviamos riquezas para manter a oração e ações de caridade, e se o filho de Adão tivesse um vale, ele o deixaria em busca de outro como este e, se ele pegasse outro como este, ele pressionaria por um terço, e nada satisfaria o estômago do filho de Adão, a não ser poeira, mas Alá está cedendo àqueles que se arrependem. '"(As-Suyuti, Al-Itqan fii Ulum al-Qur'an , p.525) .

Este registro é seguido por uma tradição similar, Ubayy ibn Ka'b é dito ser o transmissor original, dando o verso nas mesmas palavras, exceto que o companheiro declarou expressamente que Muhammad havia citado este verso como parte do Alcorão ( al-Qur'an no texto) que ele tinha sido ordenado a recitar para eles. Seguindo esta é a tradição de Abu Musa, semelhante ao registro dele no Sahih Muslim , que afirma que o verso era de uma surata parecida com Suratul-Bara'ah em comprimento, exceto que neste caso Abu Musa não é dito ter esquecê-lo, mas sim que ele foi posteriormente retirado ( thumma rafa'at - ", em seguida, foi tirado"), o verso sobre a ganância do filho de Adam sozinho sendo preservado (As-Suyuti, Al-Itqan , p.525 ).

Também é dito por algumas autoridades que o verso foi lido por Ubayy ibn Ka'b logo após a Surata 10.25 em seu codex (Jeffery, Materials , p.135) enquanto outros registros afirmam que ele também foi relatado por Anas ibn Malik, Ibn Abbas. Ibn Zubair e outros (Nöldeke, Geschichte , 1.234), mas nenhum deles tinha certeza, como Ubayy certamente era, se era parte do texto do Alcorão ou não ( Sahih Muslim , Vol. 2, p.500). . A tradição era, portanto, mutawatir , um hadith bem atestado confirmado por um número de companheiros cuja autoridade não podia ser questionada ou desafiada.

É expressamente dito que este versículo tem sido uma parte do texto do Alcorão que foi revelado a Maomé nos dois registros do hadith que derivam de Abu Waqid e Ubayy ibn Ka'b e, na narrativa de Abu Musa registrada em as- A seleção de Suyuti, afirma-se que foi um dos versos do Alcorão, na verdade uma parte de toda a surata, que foi revogada. Também é reconhecido como tal nas obras de comentaristas do Alcorão, como Abu Ubaid em seu Fadhail al-Qur'an e Muhammad ibn Hazm em seu Kitab al-Nasikh wa'l Mansukh , ambos os autores afirmando que era um texto válido do Alcorão antes de ser retirado. É, portanto, uma das muitas passagens que, apesar de Allah ter causado a sua esquecimento, permaneceu na memória dos companheiros e foi devidamente preservada como um dos versos que faltam no Alcorão.

4. UMAR E OS VERSOS DA PEDRA PARA ADULTÉRIO .

Uma das passagens mais conhecidas, contadas nos registros hadith que estão faltando no Alcorão, diz respeito aos chamados "versos de lapidação", nos quais se diz que Maomé foi ordenado a apedrejar até a morte pessoas casadas que cometem adultério. Todos os registros afirmam que o segundo Califa do Islã, Umar, uma vez trouxe a existência desses versos perdidos para a atenção do público muçulmano durante um de seus sermões do minbar (o púlpito) da mesquita em Medina.Umar é relatado como narrando o assunto da seguinte forma:

Allah enviou Muhammad (saw) com a verdade e revelou o livro sagrado para ele, e entre o que Deus revelou, foi o verso do Rajam (o apedrejamento de pessoas casadas, homens e mulheres, que cometem adultério) e nós recitamos este versículo e entendi e memorizei. O Apóstolo de Allah realizou a punição de apedrejamento e nós também o fizemos depois dele. Temo que, passado um bom tempo, alguém diga: "Por Deus, não encontramos o versículo do Rajam no Livro de Alá", e assim eles se desviarão, deixando uma obrigação que Allah revelou. ( Sahih al-Bukhari , Vol. 8, p.539).

No Alcorão, como está hoje, a única punição prescrita para os adúlteros é cem tintas (Sura 24.2), não sendo feita distinção entre o estado casado ou não casado de cada uma das partes envolvidas. Umar, no entanto, afirmou claramente que Allah havia originalmente revelado uma passagem prescrevendo rajam (apedrejando até a morte) por adúlteros. A partir do texto original em árabe da narrativa no Sahih de Bukhari, como citado acima, pode-se ver claramente que Umar estava convencido de que essa passagem era originalmente uma parte de o texto do Alcorão. As palavras-chave são wa anzala alayhil-kitaaba fakaana mimmaa anzalallaahu aayaatur-rajm , significando literalmente: "E Ele enviou-lhe a Escritura (a saber, o Alcorão), e parte do que Allah enviou (aí) foi o verso de apedrejamento ".

Em outro registro deste incidente, descobrimos que Umar acrescentou: "A apedrejamento no livro de Deus é uma penalidade imposta aos homens e mulheres casados ​​que cometerem adultério, se a prova for clara ou se a gravidez for clara ou se houver confissão" (Ibn Ishaq, Sirat). Rasulullah , p.684). Ambos os registros da tradição no Sahih de Bukhari e no Sirat de Ibn Ishaq acrescentam que Umar mencionou outro verso perdido que já foi parte do kitabullah (o Alcorão) que o mais antigo dos companheiros de Maomé costumava recitar, a saber: "Ó povo! Não reivindique ser a descendência de outros que não os seus pais, como é descrença de sua parte para reivindicar ser a descendência de outro que seu pai real." ( Sahih al-Bukhari , Vol. 8, p.540).

Em ambas as narrativas há um prólogo em que encontramos Umar advertindo contra qualquer tentativa de negar o que ele estava dizendo, advertindo que aqueles que não podiam aceitar o que ele estava prestes a revelar não tinham o direito de dizer mentiras sobre ele (isto é, dizer que ele não revelou isso). Ele obviamente estava muito sério sobre o que estava fazendo e previu uma reação adversa daqueles muçulmanos de uma geração posterior que não estavam cientes dos versículos que faltavam, claramente contrários à injunção na Sura 24.2, ou que Maomé de fato apedrejara adúlteros até a morte. Que ele fez isso é claro a partir do seguinte hadith:

Ibn Shihab relatou que um homem na época do Apóstolo de Allah (que a paz esteja com ele) reconheceu ter cometido adultério e confessou quatro vezes. O Apóstolo de Allah (que a paz esteja com ele) então ordenou e ele foi apedrejado."( Muwatta Imam Malik , p.350).

Existem numerosos outros registros de casos semelhantes a este onde Muhammad tinha adúlteros apedrejados até a morte. O que era, de fato, o "verso do apedrejamento"? É mencionado na seguinte tradição:

Zirr ibn Hubaish relatou: "Ubayy ibn Ka'b me disse: 'Qual é a extensão de Suratul-Ahzab?' Eu disse: 'Setenta ou setenta e três versos'. Ele disse: 'No entanto, costumava ser igual a Suratul-Baqarah e nele recitamos o verso de apedrejamento'. Eu disse: 'E qual é o verso do apedrejamento?' Ele respondeu: 'Os fornicadores entre os homens casados ​​( ash-shaikh ) e as mulheres casadas ( ash-shaikhah ), os apedrejam como um castigo exemplar de Allah, e Allah é Poderoso e Sábio.' '(As-Suyuti, Al Itqan fii Ulum al-Qur'an , p.524).

Considerando que o Alcorão não faz distinção na Sura 24.2 entre o estado casado ou solteiro daqueles que são culpados de fornicação (simplesmente os chama de az-zaaniyatu waz-zaanii - "os fornicadores femininos e masculinos"), o texto dado em a tradição acima mencionada apenas declara que homens e mulheres casados ​​que são apanhados em adultério devem ser apedrejados (o significado real da palavra é homens e mulheres "velhos" ou "adultos", implicando pessoas casadas).

Isso levou a muita discussão nos escritos muçulmanos sobre o significado do verso. O entendimento geral entre os estudiosos muçulmanos de gerações anteriores era que qualquer parte do Alcorão totalmente revogada por Allah também foi inteiramente esquecida (com base na Surah 2.106: nansakh ... aw nunsihaa naati - "revogar ... ou causar o esquecimento ", sendo os dois tomados juntos como uma entidade). Então, quando um verso foi encontrado para ser mantido na memória de um companheiro tão distinto como Umar, foi assumido que, enquanto o texto pode de fato ter sido retirado do Alcorão, ensino e prescrição encontrados nele, no entanto vinculativo como parte de a sunnah do profeta do Islã. O dilema foi geralmente resolvido presumindo que o mandado do Alcorão de impor cem chicotadas aos fornicadores se aplicava apenas a pessoas não casadas, ao passo que as pessoas casadas culpadas de adultério de fato deviam ser apedrejadas de acordo com a suna . Numerosas outras soluções para o assunto foram propostas e o assunto tem sido exaustivamente tratado nas várias obras da literatura islâmica histórica.

Não estamos aqui preocupados com as implicações teológicas ou legais da doutrina da revogação, mas apenas com a compilação real do próprio texto do Alcorão. A questão aqui é: este verso foi uma vez parte do texto do Alcorão ou não, e se foi, por que agora é omitido de suas páginas? Das tradições citadas até agora, podemos ver que foi claramente considerado por Umar como parte do texto original do Alcorão, mas em outra tradição lemos que Umar tinha alguma hesitação sobre isso:

Zaid ibn Thabit e Said ibn al-As escreviam o mushaf (o códice escrito do Alcorão) e quando chegaram a este versículo, Zaid disse: "Eu ouvi o mensageiro de Allah (saw) dizer: 'O homens e mulheres adultos que cometem adultério, os apedrejam como punição "". Umar disse: "Quando foi revelado, fui ao Profeta (saw) e disse: 'Devo escrevê-lo?', Mas ele parecia muito relutante". (As-Suyuti, Al-Itqan fii Ulum al-Qur'an , p.528).

Este hadith, no entanto, independentemente de seu isnad (sua cadeia de transmissores), tem algumas contradições óbvias em seu conteúdo (seu matn ). Coloca Umar com Zaid e Sa'id ibn al-As na época em que o Alcorão estava sendo copiado pelos dois últimos homens juntos e, como se sabe que isso ocorreu por instigação de Uthman muito depois da morte de Umar, Umar conseguiu dificilmente discursaram com eles. Em qualquer caso, a maioria dos outros registros de hadith deixa bem claro que Umar não tinha dúvidas de que o verso do apedrejamento era originalmente parte de o texto do Alcorão e foi por esse motivo que ele foi tão sério sobre a sua retenção.

Foi ocasionalmente argumentado que os registros hadith da existência do verso de apedrejamento atribuem sua origem a apenas um homem, Umar, tornando-o assim dependente de khabar al-wahid , o relato de apenas uma testemunha e, portanto, não confiável. A proeminência daquela testemunha, no entanto, simplesmente não poderia ser sumariamente ignorada. Não era menos uma personalidade do que Umar ibn al-Khattab, um dos primeiros e mais conhecidos companheiros de Maomé, que relatou a existência do verso que ele alegou ter recebido diretamente do próprio Maomé e, quando esse relato foi dado durante sua vida. reinado como califa sobre toda a comunidade muçulmana, não poderia ser desconsiderada ou considerada de ânimo leve.

No entanto, os modernos escritores muçulmanos, determinados a descontar até mesmo a menor possibilidade de que algo originalmente revelado como parte do texto do Alcorão foi omitido por qualquer razão, procuram rejeitar a alegação de que o verso de apedrejamento fazia parte do Alcorão. . Siddique, por exemplo, incapaz de simplesmente deixar de lado os registros, afirma que Umar cometeu um erro! No contexto de seus comentários sobre o verso do apedrejamento, ele diz: "Quanto a 'Umar (ra), sabemos que ele era um grande mujtahid , mas também cometeu erros que estão documentados no hadith" ( Al-Balaagh , op. Cit.). p.2). Em que bases um escritor muçulmano do século XX acusa o grande Califa do Islã, Umar ibn al-Khattab, de cometer um erro sobre algo que experimentou diretamente durante a própria vida de Maomé? Em nenhum outro fundamento que não seja a revelação de Umar, enfraquece o sentimento popular muçulmano de que o Alcorão foi perfeitamente preservado, com nada variado ou omitido.

Ele prossegue afirmando, como muitos outros estudiosos, que Umar não estava falando do Alcorão quando falou da ordem de apedrejar os adúlteros como parte do "Livro de Alá" ( kitabullah ), mas sim do Tawraat. como Muhammad é dito em alguns dos registros de hadith que apedrejaram judeus que cometeram adultério de acordo com as leis prescritas de suas próprias escrituras. Os registros de hadith afirmam claramente, no entanto, que Umar afirmou que o verso havia sido revelado a Maomé e que ele próprio teria considerado escrever isso nas escrituras reveladas de Allah, não fosse que algumas pessoas teriam alegado que ele estava adicionando a ele. Ele está registrado dizendo:

"Veja que você não se esquece do verso sobre o apedrejamento e diz: Nós não o encontramos no Livro de Allah; o Apóstolo de Allah (que a paz esteja com ele) ordenou o apedrejamento e nós também o fizemos depois dele. o Senhor que possui a minha vida, se as pessoas não devem me acusar de acrescentar ao Livro de Allah, eu teria isto transcrito: Ash-shaikhu lavar-shaikhatu itaa zanayaa faarjumuu humaa . Nós lemos este verso ". ( Muwatta Imam Malik , p.352).

Como se diz expressamente que o verso foi revelado a Maomé nos outros registros de hadith, é difícil ver como Umar poderia ter pensado em escrevê-lo no Tawraat! A total ignorância do califa sobre a língua hebraica também deve ser dada alguma consideração!

Desai contradiz Siddique reconhecendo livremente que o verso do apedrejamento era de fato uma parte do texto original do Alcorão, mas, como ele convenientemente faz com todos os textos agora ditos omitidos do Alcorão, ele afirma que foi subseqüentemente revogado ( O Alcorão Irrepreensível , p.48). Porque a sua existência foi preservada e como outros registros da pena capital de Maomé sobre os adúlteros também foram transmitidos nos textos hadith, ele afirma que era um dos tilawah mansukhut , ou seja, textos cuja recitação foi cancelada enquanto as leis expostas neles foram retidos (op.cit.). Tais versos, ele aponta, são diferentes de outros textos do Alcorão, onde a recitação tem sido retido, mas as leis nele contidas (o hukm , os "efeitos") foram canceladas e revogadas.

Escritores como Siddique imediatamente sentem a fraqueza de tais argumentos e a consequente vulnerabilidade do Alcorão à acusação de que ele estava passando por algumas estranhas mutações em relação ao desenvolvimento de seu texto e ensino durante o tempo de sua libertação. Apenas escritores conservadores crédulos como Desai podem deixar de ver que a doutrina da revogação, em suas várias formas, tem um efeito deliberadamente enfraquecedor sobre a autenticidade geral do texto do Alcorão, tal como está hoje. De qualquer forma, não há nada na declaração de Umar no púlpito naquele dia que sugira que o ayatur-rajm tenha sido anulado . Sua afirmação ousada de que ele escreveria no próprio Alcorão se não fosse pela acusação antecipada de que ele havia adulterado o texto, é uma evidência clara de que ele considerava uma passagem válida, cuja exclusão do Alcorão deveria ser arrependido. Mesmo que ele não tivesse esperança de persuadir a comunidade muçulmana a reintegrá-lo no texto (particularmente se tivesse formado uma porção de uma seção inteira que foi perdida), ele estava determinado a divulgar e estabelecer sua existência como parte do original Qur '. um como entregue a Muhammad.

A doutrina da revogação é constantemente mostrada como uma fraca explicação do desaparecimento de certos textos do Alcorão. Um bom exemplo pode ser encontrado em um outro hadith que foi amplamente divulgado e que afirmava que o Alcorão originalmente continha uma lei proibindo o casamento entre duas pessoas que haviam sido amamentadas pela mesma mulher. A Tradição diz o seguinte:

A'isha (Allah esteja satisfeito com ela) relatou que foi revelado no Alcorão que dez sucklings claros tornam o casamento ilegal, então foi anulado por cinco bebês e o Apóstolo de Allah (saw) morreu e antes disso foi encontrado no Alcorão. ( Sahih Muslim , Vol. 2, p.740).

É claramente afirmado que o Alcorão originalmente continha um verso prescrevendo uma proibição ao casamento de duas pessoas que haviam sido amamentadas pela mesma mulher pelo menos dez vezes. Este verso foi então revogado e outro foi substituído por ele, restringindo o número a cinco. Onde está este versículo no Alcorão? Também está faltando - também foi revogado? Se sim, o que veio em seu lugar? É em tradições como essas que a doutrina da revogação se mostra extremamente vulnerável em uma análise mais detalhada.

Diz-se que um verso, o naskh , substituiu o verso anulado , o mansukh . No entanto, neste caso, até a naskh se tornou mansukh ! É preciso certamente procurar uma explicação mais razoável. Parece que, durante sua vida, Muhammad de fato proclamou que certas passagens foram revogadas por outros, mas a partir dos exemplos que estudamos, parece que às vezes os versos originais simplesmente abandonaram a recitação do Alcorão para qualquer coisa. Razão - eles foram negligenciados, esquecidos, substituídos, etc - e após a morte de Maomé, tornou-se conveniente para explicar a omissão de tais versos como o resultado da anulação divina. Em muitos casos, entretanto, particularmente aqueles que estudamos, há evidências de que eles foram omitidos por outras razões e nenhuma menção de sua suposta revogação aparece no texto do hadith relevante.

Este capítulo ilustrou bastante que o Alcorão, como está hoje, é um pouco incompleto. Diz-se que numerosos versos individuais e, às vezes, passagens inteiras, já formaram parte do texto original e a tentativa de evitar as implicações, sugerindo que todas essas passagens devem ter sido revogadas simplesmente devido ao fato de sua omissão do padrão. o texto não pode superar o problema chave enfrentado pelos muçulmanos que afirmam que o Alcorão foi preservado absolutamente intacto até o último ponto e letra, nada foi acrescentado, omitido ou variado, indicando uma supervisão divina de sua transmissão. O texto como está hoje, não se pode sinceramente ser considerado pelos muçulmanos como uma réplica exata da "tábua preservada" no céu, da qual se diz que tudo foi entregue a Maomé. Enquanto nada pode ser mostrado para ter sido adicionado ao texto ou interpolado para ele, muito do que estava lá no começo é bastante obviamente ausente dele agora e, em comparação com aquele suposto original celestial, ele não pode ser considerado como perfeito e completo. .

Desai usa a doutrina da revogação para explicar a omissão de certos textos-chave do Alcorão e, assim, ele procura manter a hipótese de que o Alcorão hoje é exatamente como Allah pretendia que fosse. Como ele contorna a riqueza de leituras variantes encontradas em todos os primeiros códices do Alcorão antes da ordem de Uthman de que todos, exceto um deles, deveriam ser destruídos? Vamos no próximo capítulo analisar seus argumentos e investigar a doutrina das sete diferentes leituras do Alcorão.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

CAPÍTULO 5:

SAB'AT-I-AHRUF: AS SETE LEITURAS DIFERENTES

1. O SAB'AT-I-AHRUF NA LITERATURA DO HADITH .

Enquanto escritores como Siddique tentam encobrir a riqueza de evidências nos primeiros registros históricos do Islã mostrando como o Alcorão acabou sendo padronizado contra um pano de fundo de leituras variantes, passagens em falta e textos que haviam sido perdidos por completo, outros como Desai devidamente reconheceram. as evidências e admitir as muitas diferenças que existiam nos primeiros manuscritos e códices. Por outro lado, descobrimos que Desai, por exemplo, estava determinado a manter a hipótese popular de que o Alcorão foi perfeitamente preservado e está intacto até o último ponto e letra. Nós já vimos como ele supera a dificuldade com as passagens que dizem estar faltando no Alcorão - ele convenientemente declara que todas elas foram revogadas por Allah durante a vida de Maomé. Como ele evita as implicações das numerosas leituras variantes nos primeiros textos e códices? Ele afirma que eles resultaram não da incerteza sobre o texto ou da confusão parcial sobre o texto real de cada passagem, mas sim que cada variante era de fato parte do texto original do Alcorão como entregue por Alá a Maomé! Ele diz que "as 'diferenças' nos recitais de várias pessoas eram todas as formas oficiais, autorizadas e divinas que foram ensinadas por Rasulullah (saw) aos Sahaabah que por sua vez transmitiram seus conhecimentos de Qira'at aos seus estudantes" ( The Quraan). Unimpeachable , p. 13) e continua citando a seguinte declaração de Maomé em apoio à sua interpretação:

O Alcorão foi revelado para ser recitado de sete maneiras diferentes, então recite o que é mais fácil para você. ( Sahih al-Bukhari , Vol. 6, p.510).

A declaração conclui uma tradição que nos informa que Umar um dia ouviu Hisham ibn Hakim recitando Suratul-Furqan de um modo muito diferente daquele que ele, Umar, havia aprendido. Omar lutou para se controlar e pretendia saltar sobre ele, mas, quando Hisham terminou, Umar o confrontou e o acusou de ser um mentiroso quando afirmou que o havia aprendido tão diretamente do próprio Maomé. Quando eles vieram antes do Profeta do Islã, ele confirmou as leituras de ambos os companheiros, acrescentando a afirmação acima de que o Alcorão havia sido revelado alaa sab'ati ahruf - "em sete leituras". Uma tradição similar afirmando que o Alcorão veio originalmente em sete formas diferentes é a seguinte:

Ibn Abbas relatou o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) dizendo: Gabriel me ensinou a recitar em um estilo. Eu respondi a ele e continuei pedindo-lhe para dar mais (estilos), até que ele chegou a sete modos (de recitação). Ibn Shihab disse: Chegou a mim que esses sete estilos são essencialmente um, não diferindo sobre o que é permitido e o que é proibido. ( Sahih Muslim , Vol. 2, p.390).

Somos ainda informados que Ubayy ibn Ka'b lembrou uma ocasião em que Maomé relatou que Jibril um dia o procurara e lhe dissera que Deus ordenara que o Alcorão fosse recitado em apenas um dialeto, ao qual Maomé respondeu que seu povo estava não é capaz de fazer isso. Depois de muito ir e voltar o anjo finalmente decretou que Allah havia permitido aos muçulmanos recitar o Alcorão de sete maneiras diferentes e que cada recital seria correto ( Sahih Muslim , Vol. 2, p.391).

Além desses registros, não há evidências na literatura sobre Hadith sobre o que essas sete leituras diferentes eram. A narrativa no Sahih de Al-Bukhari, também registrada no vol. 6, p.481, não nos conta como a recitação de Suratul-Furqan deHisham diferia da de Umar, nem se as diferenças eram puramente dialetais como é sugerido nas tradições do Sahih do Imam Muslim.

Não existem outros registros nos primeiros trabalhos da literatura sobre Hadith e Sirat para dar qualquer indicação sobre quais eram as sete leituras diferentes ou qual a forma que elas tomaram. Haveria finalmente sete formas diferentes em que todo o Alcorão poderia ser recitado? Ou foi puramente uma questão de diferentes dialetos em que o texto poderia ser recitado? Não há nada nos registros mais antigos dando alguma idéia do que os sab'at-i-ahruf foram ou de que forma eles tomaram além das claras indicações nas tradições citadas do Sahih de Muslim de que eles estavam confinados a variantes dialetais. Não é dito mais que o Alcorão foi revelado de sete maneiras diferentes nas quais ele poderia ser recitado.

No As-Sunanul-Kubra de Abu Dawud encontramos o compilador registrando até quarenta versões variantes do Alcorão sob o título de Kitab al-Huruf wa-al Qira'at ("O Livro dos Dialetos e Leituras"). Nós mencionaremos alguns deles mais tarde neste capítulo, mas aqui é suficiente dizer que em cada uma das leituras ele cita, apenas uma variante é mencionada e em cada caso é puramente uma variação de dialeto ou pronúncia que está envolvida. Não há nenhuma sugestão de que essas leituras variantes foram autorizadas como parte do texto original ou que elas formaram parte das sete leituras diferentes, mas, se o fizeram, elas foram confinadas apenas às variantes dialetais.

Como resultado da escassez de evidências sobre exatamente o que o sab'at-i-ahruf originalmente foi uma série de diferentes explicações do hadith relevante, foram sugeridas. Alguns dizem que, como as tribos árabes tinham dialetos divergentes, o Alcorão veio em sete formas diferentes para sua conveniência, enquanto outros dizem que as sete leituras diferentes eram formas distintas transmitidas aos centros do Islã por leitores aprovados no segundo século depois do Islã. Assim, diz-se que Abu 'Amr levou uma das leituras para Basrah, Ibn Amir levou uma para Damasco, Asim e duas outras para Kufa, Ibn Kathir levou um para Meca e Nafi reteve um em Medina ( Sunan Abu Dawud , nota 3365, Vol. 3, p, 1113). O que eles eram em cada caso é que ninguém sabe. Existem inúmeras outras explicações que não precisamos considerar aqui. Pelo que já consideramos, é bastante claro que nada de certo pode ser dito sobre as sete leituras diferentes, exceto que elas estavam confinadas a diferenças de dialeto e pronúncia apenas.

Desai constantemente fala sobre "todas as leituras variantes autorizadas" que foram "reveladas e parte do Alcorão" e, como já foi dito, ele simplesmente cataloga todas as diferentes leituras do Alcorão que podem ser encontradas nas primeiras registros como parte do sab'at-i-ahruf e como, portanto, divinamente sancionados. A principal dificuldade aqui, no entanto, que Desai convenientemente ignora, é que esses registros mostram que as diferenças entre o códice de Zaid ibn Thabit e as de Abdullah ibn Mas'ud, Ubayy ibn Ka'b e outros dizem respeito não apenas a variantes dialetais, mas também a variações reais do próprio texto . Nós citamos numerosos exemplos neste livro de palavras, cláusulas e até mesmo versos inteiros que se dizia terem diferido radicalmente entre os diferentes códices.

Já foi amplamente provado que essas diferenças não eram puramente dialetais, mas às vezes relacionadas ao conteúdo básico do próprio texto do Alcorão. Deve-se dizer novamente que, se todas essas diferenças tivessem sido puramente na pronúncia do texto, de acordo com os vários dialetos das tribos árabes, elas não teriam aparecido no texto escrito, especialmente quando lembramos que esses primeiros códices tinham apenas consoantes. e não incluiu os pontos vocálicos relevantes sobre os quais os diferentes dialetos invariavelmente se voltavam.

Uthman jamais teria ordenado a destruição maciça de todos os códices que não os de Zaid, se as diferenças de leitura estivessem apenas na expressão verbal do texto. Existem, como vimos, muitas explicações diferentes do sab'at-i-ahruf , no entanto, é invariavelmente afirmado que elas se relacionam apenas (ou quase exclusivamente) com variantes dialetais. Se aceitarmos esta interpretação, devemos ao mesmo tempo concluir que estas sete leituras diferentes não têm nada ou muito pouco a ver com as extensas variantes textuais que existiam entre os códices de Ibn Mas'ud, Zaid, Ubayy, Abu Musa e outros antes de Uthman. ordenou a destruição de todos, exceto um deles. Enquanto Desai se esforça para dar sanção divina e autoridade a todas as leituras variantes que existiam naquela época, seja textual ou dialetal, alegando que todas elas faziam parte do sab'at-i-ahruf , a opinião unânime dos primeiros estudiosos muçulmanos. foi que essas sete leituras consistiam apenas de diferenças dialetais e a maulana instruída não tem justificativa para procurar aplicá-las àquelas instâncias em que havia distinções reais no texto real do Alcorão nos vários códices.

Estamos claramente lidando com dois tipos diferentes de leitura "variante". Por um lado, temos as diferenças substanciais entre os primeiros códices que cobriam a adição de cláusulas inteiras, como wa salaatil'asr, na Surata 2.238, a inclusão de expressões como yawmal-qiyamati na Sura 2.275 no códice de Ibn Mas'ud, cláusula extra wa huwa abuu lahum na Sura 33.6 nos códices de Ibn Mas'ud, Ubayy ibn Ka'b, Ibn Abbas e outros, bem como as inúmeras outras variações textuais reais que mencionamos.

Por outro lado, temos pontos de distinção mais sutis na pronúncia e no dialeto, que não eram tão distintos no texto escrito quanto as outras variantes. É somente a essas variantes que o sab'at-i-ahruf pode ser aplicado se, como se afirma , as sete leituras diferentes relacionadas apenas a variantes dialetais.

Sabemos que Uthman estava preocupado com diferenças textuais sérias e variantes dialetais. Para eliminar o primeiro, ele simplesmente escolheu o texto de Zaid em preferência aos outros que ele ordenou que fossem destruídos. Para remover este último, sabemos que ele não estava satisfeito que o próprio texto de Zaid representasse adequadamente o dialeto Quraysh e, portanto, ele ordenou que Sa'id ibn al-As e outros dois dos Quraysh alterassem o texto de Zaid quando necessário.A seguinte impressão da ação de Uthman é muito informativa:

Ele transcreveu os textos ( suhuf ) em um único códice ( mushaf waahid ), organizou as suras e restringiu o dialeto ao vernáculo ( lugaat ) dos coraixitas, alegando que ele (o Alcorão) havia sido enviado para baixo. em sua língua. (As-Suyuti, Al-Itqan fii Ulum al-Qur'an , p.140).

Uthman estava assim preocupado não apenas em padronizar o Alcorão em um único texto, mas também em estabelecer o dialeto corurenho como o meio padrão de expressão ao mesmo tempo. Ele alcançou o primeiro objetivo queimando os outros códices, o segundo empregando três dos coraixitas para revisar o dialeto do códice de Zaid, na medida em que afetava o texto escrito (cujo efeito poderia ter sido insignificante, já que a maioria das variantes dialetais teria sido reflectiria unicamente na utilização de vogais que, nessa fase, não estavam incluídas no texto transcrito).

Os sab'at-i-ahruf foram considerados como afetando apenas a segunda preocupação, isto é, variantes dialetais. Os ahruf (leituras) referidos eram, portanto, apenas aqueles que afetavam os diferentes lugaat (dialetos) das tribos árabes. Não há nenhuma sugestão em nenhum lugar nesses primeiros registros de que as tradições que afirmavam que o Alcorão havia sido revelado em sete leituras diferentes tivessem algo a ver com o grande número de leituras variantes substanciais no texto atual que foram encontradas nos códices de Zaid. -ibn-Thabit, Abdullah ibn Mas'ud e os outros escritos antes da ação de Uthman para padronizar o texto. Assim, o sab'at-i-ahruf não tinha nada a ver com a primeira preocupação de Uthman, ou seja, a autorização de um único texto escrito à custa dos outros e, de fato, não haveria necessidade de queimá-los se as diferenças tivessem sido puramente dialetais, como diziam as sete leituras diferentes.

Assim, Desai está longe do alvo quando tenta explicar todas as diferenças textuais que foram encontradas nos primeiros códices como parte das sete leituras divinamente autorizadas. Estes se relacionam apenas com diferentes dialetos e o maulana erra quando ele tenta fazê-los cobrir as distinções textuais reais que mencionamos neste livro e no livreto que ele propôs refutar. Pode servir sua causa consideravelmente para afirmar que todas essas leituras variantes nos diferentes códices foram divinamente autorizadas como parte do sab'at-i-ahruf , mas, para chegar a essa conclusão, ele precisou borrar as distinções entre os dois tipos. de leitura variante que consideramos - textual e dialetal - com as sete leituras diferentes que se aplicam apenas a este último.

É claro que a hipótese de que o Alcorão foi perfeitamente preservado até o último ponto e letra não pode ser sustentada à luz das muitas diferenças textuais que existiam nos primeiros códices. Desai não encontrou meios de contornar essa dificuldade, a não ser apoderar-se de apenas um registro de hadith - a declaração de Maomé sobre o sab'at-i-ahruf - e aplicá-lo a essas diferenças contra as claras indicações de que essas leituras estavam confinadas. apenas para variantes dialetais.

2. O PERÍODO DO IKHTIYAR: A "ESCOLHA" DAS LEITURAS .

Mostramos que havia dois tipos diferentes de leitura de variantes no momento da recensão de Uthman, ambos os quais o califa procurou eliminar como parte do texto aceito do Alcorão. É intrigante descobrir que ele conseguiu eliminar quase totalmente o primeiro tipo - as diferenças substanciais no texto do próprio Alcorão que foram encontrados nos vários códices - mas não conseguiu eliminar o segundo tipo, ou seja, as variações no dialeto e pronúncia que foram difundidas entre os primeiros muçulmanos e que continuaram a ser lidos como parte de o texto do Alcorão. Isto foi principalmente porque os códices que Uthman enviou para as várias províncias não tinham pontos diacríticos ou marcas de vogais, mas representavam apenas o texto consonantal do Alcorão. Ao contrário do nosso alfabeto que tem vogais e consoantes, o alfabeto árabe só tem consoantes e nos primeiros dias o alfabeto foi limitado a apenas dezessete letras de modo que uma consoante pudesse refletir uma de duas ou mais letras. Foi somente nas gerações posteriores que as marcas de vogais acima e abaixo das letras foram introduzidas para dar uma representação exata do texto vocal e pontos diacríticos foram então também adicionados acima e abaixo das consoantes relevantes para alcançar o mesmo resultado.

Foi porque as variantes dialetais foram refletidas principalmente na vogal do texto do Alcorão que os manuscritos oficiais de Uthman, escritos apenas em forma consonantal, eram incapazes de produzir uma leitura uniforme do texto no dialeto único dos Quraysh. Assim, descobrimos que, apesar de suas variantes de recensão, as leituras do texto continuavam a ser difundidas entre os muçulmanos, mas eram geralmente confinadas a diferenças apenas no dialeto. Durante os três primeiros séculos do Islã, houve um período de ikhtiyar , um período de "escolha" em que os muçulmanos eram considerados livres para recitar o Alcorão em qualquer dialeto que escolhessem com base no texto hadith que afirmava que Maomé havia ensinado o O Alcorão foi revelado de sete maneiras diferentes nas quais ele poderia ser recitado.

Durante este período até o ano 322 AH (934 dC), todos os estudiosos do Alcorão ensinaram que essas variações dialetais constituíam o sab'at-i-ahruf do qual Muhammad falou. Assim, as "sete leituras" ficaram confinadas a variações no dialeto e na pronúncia sozinho e não foram considerados como aplicáveis ​​às diferenças muito reais que ocorreram nos primeiros dias do desenvolvimento do texto do Alcorão, muitos dos quais mencionamos neste livro e que Uthman procurou eliminar no interesse de estabelecer um texto único.

Nós temos evidências sólidas, no entanto, para mostrar que, mesmo após a recensão de Uthman estar completa, seu texto ainda era considerado imperfeito além do fato de que era em grande parte uma reprodução da compilação original de Zaid ibn Thabit. Durante o califado de Abd al-Malik, no primeiro século do Islã, o governador do Iraque, al-Hajjaj ibn Yusuf, tomou medidas para corrigir o texto de Uthman. Diz-se que ele fez onze mudanças diretas no texto do Alcorão , na forma consonantal, todas as quais são refletidas no Alcorão como é hoje.

Sob o título Baab: Ma Ghaira al-Hajjaaj fii Mushaf Uthman ("Capítulo: O que foi alterado por al-Hajjaj no Texto Umanâmico") Ibn Abi Dawud lista essas emendas específicas e sua narrativa definindo-as começa da seguinte forma:

Ao todo, al-Hajjaj ibn Yusuf fez onze modificações na leitura do texto utmânico. ... Em al-Baqarah (Surah 2.259) ele originalmente leu Lam yatasanna waandhur , mas foi alterado para Lam yatasannah ... Em al-Ma'ida (Surah 5.48) ele lia Shari ya'atan wa minhaajaan mas foi alterado shir 'atawwa minhaajaan . (Ibn Abi Dawud, Kitab al-Masahif , p.117).

A seção inteira continua a nomear cada uma das emendas feitas por al-Hajjaj, de modo que o texto do Alcorão, como o temos atualmente, não é apenas o texto Uthmanico, mas também uma subseqüente pequena recensão dele pelo governador iraquiano. É interessante descobrir que uma das alterações mencionadas por Ibn Abi Dawud era originalmente a leitura de Ubayy ibn Ka'b também. Diz-se que a Surah 12.45 leu originalmente anaa aatiikum mas foi emendada para ler anaa unabbi'ukum e somos informados de que a primeira leitura, como originalmente lida no texto Uthmanico, era também a leitura de Ubayy ibn Ka'b e al-Hasan (Jeffery, Materials , p.138). É provável que Zaid e Ubayy tenham concordado com a leitura original, mas que foi amplamente reconhecido pelos outros companheiros após a recensão de Uthman de que esta era uma leitura variante e que a leitura correta era aquela que al-Hajjaj eventualmente colocou em seu lugar.

Além dessas onze mudanças no texto do Alcorão, existem evidências de que algumas outras variantes de variantes no atual esboço consonantal do Alcorão ainda permaneceram. Todos, exceto dois deles, referem-se apenas a uma única letra, mas na Surata 9,100 achamos que a palavra min ("de") foi lida entre as palavras tajrii tahtihaa , e na Surah 56,24 o pronome huwa era conhecido como uma palavra extra . Desai, ao registrar algumas das versões variantes do Alcorão em seu livreto (p.15), reconhece a primeira variante mencionada aqui e também aponta que outras variantes tomaram a forma de posicionamentos diferentes de palavras, pontos diacríticos, atenuações e tempos . Todos estes, no entanto, referem-se a variantes ainda conhecidas por terem sido reconhecidas livremente após a recensão de Uthman. Em toda a sua brochura, no entanto, não há menção de nenhuma das variantes substanciais que existiam no texto real do Alcorão, o que levou à destruição dos outros códices.

Neste livro e no meu livreto Evidences for the Collection of the Qur'an, que Desai propôs refutar, dei uma riqueza de exemplos de tais interpretações variantes, que iam muito além da questão dos dialetos e da pronúncia. A questão aqui não era uma das diferentes formas de qira'at (leitura), mas do conteúdo real do próprio texto. Expressões foram encontradas em alguns códices que foram omitidos em outros (tais como yawmal-qiyaamati em Surah 2.275), as únicas palavras foram do mesmo modo confinados a alguns códices e não foram encontrados em todos eles (como mutataabi'aatin em Surah 5.91), enquanto cláusulas inteiras só apareceu em alguns dos textos (como wa huwa abuu laahum na Surah 33.6).

É difícil dizer, às vezes, quais variações de leitura Desai está de fato admitindo em seu livreto. Ele não faz nenhuma menção específica a essas diferenças substanciais e todas as variantes a que ele se refere podem ser categorizadas no sab'at-i-ahruf , as variantes dialetais que sobreviveram à recensão de Uthman.

No meu livro anterior, no entanto, registrei várias das principais variantes textuais que existiam nos outros códices antes de serem destruídas e a Desai não teve problemas com nenhuma delas. Sua admissão da existência das leituras variantes tem que ser tomada contra o pano de fundo de seu propósito expresso de responder unicamente ao meu livreto e, portanto, deve-se presumir que ele estava reconhecendo a autenticidade das primeiras variantes textuais. Em sua resposta, no entanto, ele lida apenas com a segunda classe de variantes, o sab'at-i-ahruf , e convenientemente ignora as outras. Ele então usa essa segunda classe sozinha para sustentar sua alegação de que todas as leituras variantes do Alcorão foram divinamente autorizadas e parece que ele estava plenamente ciente de que ele não podia reconhecer expressamente a autenticidade das variantes textuais substanciais sem ao mesmo tempo admitindo que o Alcorão não tinha sido perfeitamente preservado até o último ponto e letra. Tornou-se conveniente, portanto, obscurecer a distinção entre os dois e fazer uma admissão geral sobre as leituras variantes do Alcorão, citando apenas as diferenças dialetais em apoio à sua defesa de que o Alcorão havia sido revelado em sete divinamente autorizadas. formulários. Não se pode deixar de sentir que o maulana aprendido é culpado de um grau de casuística em seu argumento.

Para encerrar, vamos considerar algumas das variantes registradas por Abu Dawud em seu Kitab al-Huruf wa al-Qira'at , tudo isso se relaciona apenas com distinções dialetais e não afeta o registro consonantal do texto escrito. Assim, todos fazem parte do segundo tipo de leitura variante e podem ser considerados como parte do sab'at-i-ahruf de que Maomé falou. Vamos mencionar apenas três dessas leituras que o compilador registra para ilustrar o ponto:

Shahr b. Hawshab disse: Eu perguntei a Umm Salamah: Como o Apóstolo de Allah (que a paz esteja com ele) leia este versículo: "Porque a sua conduta é injusta" ( innaha 'amalun ghairu salih )? Ela respondeu: Ele leu: "Ele agiu injustamente" (innaha 'amila ghaira salih). ( Sunan Abu Dawud , Vol. 3, p.1116).

Ibn al-Mussayab disse: O Profeta (que a paz esteja com ele), Abu Bakr, Umar e Uthman costumavam ler " maliki yawmi'l-din " (mestre do Dia do Julgamento). O primeiro a ler maliki yawmi'l-diin foi Marwan . ( Sunan Abu Dawud , Vol. 3, p.1119).

Shaqiq disse: Ibn Mas'ud leu o verso: "Agora vem, tu" ( haita laka ). Então Shaqiq disse: Nós lemos, " hi'tu laka " (estou preparado para ti). Ibn Mas'ud disse: Eu li como fui ensinado, é mais caro para mim. ( Sunan Abu Dawud , Vol. 3, p.1120).

Em cada caso, a variante é encontrada apenas na vogal do texto e não teria sido refletida no texto consonantal transcrito por Uthman como a forma padrão do Alcorão para toda a comunidade muçulmana. Isso explica por que tantas dessas variantes dialetais sobreviveram à recensão de Uthman, enquanto as variantes textuais substanciais foram devidamente eliminadas da real recitação do texto do Alcorão. Vamos prosseguir para o tempo em que o período de ikhtiyar , o tempo de "livre arbítrio", fechado e o sab'at-i-ahruf , as sete leituras do Alcorão, foram definidas com mais exatidão. Depois disso, encerraremos com uma breve análise do caráter real dessas leituras.

3. DEFINIÇÃO FINAL DE IBN MUJAHID DOS SETE AHRUF .

Não foi até o quarto século do Islã que se tentou realmente definir as sete leituras diferentes. Como dito anteriormente, não há nada nas primeiras obras da literatura de Sirat e Hadith dando qualquer indicação sobre o que essas leituras realmente eram exceto por uma declaração atribuída a Maomé de que elas eram todas parte do Alcorão como revelado por Allah. No quarto século após a morte de Maomé, portanto, a decisão sobre quais eram essas sete leituras estava a critério de quem quer que as determinasse e definisse.

Em 322 AH, a autoridade bem conhecida do Alcorão de Bagdá, Ibn Mujahid, resolveu resolver essa questão. Ele teve influência considerável com Ibn Isa e Ibn Muqlah, dois dos wazirs no governo Abbasid da época (o equivalente a um ministro em regime contemporâneo), e através deles ele conseguiu estabelecer uma limitação oficial sobre as leituras permitidas de o Alcorão. Ele escreveu um livro intitulado Al-Qira'at as-Sab'ah ("As Sete Leituras") baseado no hadith que afirmava que havia sete autorizações divinas do Alcorão e ele estabeleceu sete das leituras atuais como cânones canônicos. e declarou que os outros em uso eram shadhdh ("isolados", isto é, não-canônicos).

As sete leituras estabelecidas já foram mencionadas neste livro, nomeadamente as de Nafi (Medina), Ibn Kathir (Meca), Ibn Amir (Damasco), Abu Amr (Basra), Asim, Hamzah e al-Kisai (Kufa). Em cada caso havia certos transmissores reconhecidos que executaram uma recensão ( riwayah ) própria de cada leitura e dois deles, ou seja, os de Warsh (que revisou a leitura de Nafi) e Hafs (que revisou o de Asim), eventualmente ganhou a ascendência como os outros geralmente caiu em desuso e não eram mais lidos nas principais partes do mundo muçulmano.

A determinação de Ibn Mujahid de canonizar apenas sete das leituras então em circulação às custas das outras foi confirmada pelo poder judiciário abássida de seus dias. Logo depois de sua ação, um estudioso chamado Ibn Miqsam foi publicamente forçado a renunciar à opinião amplamente aceita de que qualquer leitura do esboço básico consonantal que estivesse de acordo com a gramática árabe e fizesse bom senso era aceitável. Esta decisão virtualmente validou os sete conjuntos de leituras escolhidos por Ibn Mujahid como o único qira'at oficialmente aceitável. Não muito tempo depois, outro erudito, Ibn Shannabudh, foi forçado a retratar de forma semelhante a idéia de que era permitido usar as leituras de Ibn Mas'ud e Ubayy ibn Ka'b (significando apenas aquelas variantes confinadas a diferenças dialetais que eram atribuído a eles e não as variantes substanciais que Uthman havia eliminado da recitação do Alcorão).

Ao longo dos séculos, a maioria das sete leituras canônicas também caiu em desuso até que apenas as de Nafi e Hafs se tornaram amplamente usadas na prática. A leitura do riwayah de Nafi de Warsh tem sido usada há muito tempo no Magreb(a parte ocidental da África sob o domínio do Islã, principalmente Marrocos, Argélia, etc.), principalmente porque estava intimamente associada à escola de direito Maliki, mas é o riwayah de Hafs que gradualmente ganhou moeda quase universal no mundo muçulmano, especialmente desde que a impressão do Alcorão entrou em voga. Praticamente todas as edições litografadas do Alcorão que foram impressas nos últimos dois séculos seguiram a leitura de Asim através de Hafs.As edições impressas totalmente vocalizadas do Alcorão, que estão na posse de milhões de muçulmanos no mundo de hoje, refletem a leitura de Hafs e, com o tempo, essa versão provavelmente se tornará a única leitura em uso em todo o mundo do Islã.

O período de ikhtiyar fechou-se com Ibn Mujahid. Ele fez para a leitura vocalizada do Alcorão o que Uthman fez com o texto consonantal. Assim como o último tinha padronizado um único texto para toda a comunidade muçulmana ao destruir os outros códices que existiam, então Ibn Mujahid estabeleceu sete leituras canônicas fixas, proibindo todas as outras que estavam em uso corrente. Assim como o texto padronizado por Uthman não pode ser considerado como uma reprodução perfeita do Alcorão exatamente como foi entregue por Maomé, porque não fez mais do que estabelecer o códice de apenas um homem, Zaid ibn Thabit, a critério pessoal do califa, então as sete leituras canonizadas por Ibn Mujahid não podem ser aceitas como um reflexo exato do sab'at-i-ahruf mencionado por Muhammad, mais uma vez precisamente porque elas eram simplesmente leituras de recitadores posteriores arbitrariamente escolhidos pelo redator em seu próprio conhecimento pessoal. critério.

4. REFLEXÕES SOBRE A UNIFICAÇÃO DO TEXTO DE QUR'AN .

Assim, lidamos com as sete leituras diferentes conforme foram tratadas durante os primeiros séculos do Islã. Chegou a hora, no entanto, de considerar esse assunto de uma perspectiva mais crítica. Podemos sumariamente aceitar que todas as leituras variantes do Alcorão, mesmo que consideremos apenas as variantes dialetais e não as diferenças textuais substanciais, podem ser consideradas como divinamente autorizadas simplesmente com base na afirmação atribuída a Maomé de que o Alcorão um veio originalmente com sete leituras diferentes? Sabemos o que essas leituras eventualmente se tornaram: três séculos após a morte de Maomé, Ibn Mujahid, a seu critério, simplesmente escolheu sete das muitas leituras diferentes que prevaleceram em seu tempo e declarou que elas eram as leituras divinamente autorizadas. Nenhum estudioso objetivo do texto do Alcorão pode aceitar uma abordagem tão unilateral e arbitrária como até remotamente autoritativa, no entanto, e a ação de Ibn Mujahid só pode ser considerada como uma tentativa ambiciosa de fazer as diferentes leituras do Alcorão em seu dia se encaixarem. o conceito de sete leituras originais. A ação desse redator do século IV é uma espécie de isenção no caminho dos problemas reais em relação a esse assunto.

A questão chave é: o que de fato foram aquelas sete leituras diferentes na época de Maomé? O que eles originalmente deveriam ter sido? Já demos praticamente a resposta: ninguém pode dizer. Nada mais é indicado nos registros de hadith mais antigos que mencionam essas leituras do que elas eram geralmente confinadas a variações no dialeto e raramente afetavam o texto consonantal real.

Temos, por um lado, uma tradição sobre sete leituras diferentes, por outro, um vasto número de exemplos de leituras variantes reais que não podem ser relevantes para a tradição de maneira definida. Desai afirma que Uthman eliminou seis das leituras e reteve apenas uma, no interesse de padronizar um único texto do Alcorão. Sob cuja autoridade ele reduziu o Alcorão a apenas uma das sete formas diferentes nas quais se dizia que Desai não disse, mas para contornar a conclusão óbvia de que seis das formas divinas do Alcorão foram assim perdido e eliminado, ele afirma que as leituras variantes foram, ao mesmo tempo, preservadas separadamente. Ele diz em seu livreto:

Uma compilação separada para cada forma de recitação não contida pelo oficial e padrão Rasmul Khat foi ordenada por Hadhrat Uthmaan (ra). (Desai, The Quraan Unimpeachable , p.36).

Como de costume, nenhuma documentação em apoio a esta alegação é dada e os leitores do maulana são, parece, mais uma vez obrigados a simplesmente aceitar o que ele diz sem mais investigações. Ele não nos conta nada dessas chamadas compilações separadas, nem fornece a fonte de sua afirmação de que Uthman ordenou que fossem compiladas. Tal ação por parte do califa só pode ser considerada grosseiramente improvável à luz do fato de que foi seu propósito expresso eliminar inteiramente as leituras variantes que existiam no interesse de manter um único texto.

Todo o argumento do maulana, no entanto, pode ser mostrado para ser extremamente frágil de outra consideração. Se, como ele afirma, as outras seis leituras foram tão cuidadosamente retidas, quais foram elas?Pode Desai transcrever para nós hoje sete diferentes textos do Alcorão totalmente vocalizados, mostrando todas as leituras variantes que existiam na época da recensão de Uthman, que se dizia terem sido autorizadas por Deus e devidamente colocadas em sete formas diferentes? Mesmo se ele pudesse, ainda teríamos que perguntar em que autoridade ele esperaria que aceitássemos que suas propostas de sete formas diferentes do Alcorão, assim definidas, eram precisamente o que Maomé estava falando.

Um estudo das primeiras leituras, tanto dialetais quanto substanciais, logo mostrará que tal empreendimento é uma tarefa impossível. Às vezes, essas leituras dizem que vieram de um companheiro, às vezes de outro, às vezes de um número juntos. Nenhuma indicação da divisão real de todas essas variantes em sete formas distintas é mencionada nos primeiros registros. É completamente impossível definir com autoridade o que essas sete leituras diferentes deveriam ter sido.

Assim, os registros hadith sobre o sab'at-i-ahruf são realmente completamente sem sentido. Eles não podem, sem um considerável grau de especulação e adivinhação pura, ser aplicados às versões variantes do Alcorão que foram preservadas através dos séculos. A figura "sete" não tem, portanto, qualquer relevância para o que estamos considerando. Tudo o que aconteceu é que nós temos, ao lado do único texto do Alcorão em forma consonantal que foi padronizado por Uthman, um grande número de passagens que se diz ter sido perdido, uma série de leituras variantes de textos específicos, em conjunto com distinções mais refinadas na vogal do texto. Essas evidências contradizem fortemente o sentimento popular de que o Alcorão foi perfeitamente preservado até o último ponto e letra, nada perdido, variado ou alterado.

A declaração vaga sobre sete diferentes formas reveladas do Alcorão tornou-se um cobertor conveniente para cobrir todas as leituras que se sabe terem existido, de modo a dar-lhes autorização divina. Este é todo o tema do livreto de Desai - cada variante que pode ser produzida é sumariamente declarada como tendo sido revelada como uma das sete leituras, embora a maulana não pudesse ter a esperança de definir exatamente quais seriam as sete leituras, ao qual pertence cada um dos sete cada leitura respectiva, pelo menos, produzir quaisquer evidências para fundamentar tal definição e dizer com que autoridade ele tira suas conclusões. A tradição do sab'at-i-ahruf tornou-se uma licença expediente para reivindicar autoridade divina para qualquer variante que possa ser produzida - assim, o maulana mantém o sentimento popular, a hipótese de que nada do Alcorão foi perdido ou variado por outra coisa senão decreto divino.

Um exemplo muito bom da confusão causada nas gerações subsequentes sobre as supostas sete leituras diferentes e a incapacidade total dos primeiros estudiosos muçulmanos de categorizar as leituras variantes que estavam todas em sete formas distintas é clara a partir da seguinte citação:

Abu al-Khair ibn al-Jazari, no primeiro livro que publicou, disse: "Todas as leituras de acordo com o árabe, mesmo que apenas remotamente, e de acordo com um dos códices Uthmanicos, e mesmo que seja apenas provável, mas com um aceitável cadeia de autoridades, é uma leitura autêntica que não pode ser desconsiderada, nem pode ser negada, mas pertence a al-ahruful-sab'at (as sete leituras) em que o Qur'an foi enviado, e é obrigatório sobre o povo a aceitá-lo, independentemente de ser dos sete Imams, ou dos dez, ou ainda outros imãs aprovados, mas quando não é totalmente suportado por estas três (condições), deve ser rejeitado como dha ' ifah (fraco) ou shaathah (isolado) ou baatilah(falso), se deriva dos sete ou de alguém que é mais velho que eles. (As-Suyuti, Al-Itqan fii Ulum al-Qur'an , p.176).

Esta declaração mostra como era impossível definir as sete leituras diferentes em termos do recital do Alcorão, como ele realmente estava sendo lido em suas diferentes formas na comunidade muçulmana e como os dois não poderiam estar plausivelmente relacionados uns aos outros em de qualquer maneira. Qualquer boa leitura foi automaticamente considerada como uma das sete leituras autorizadas, não porque pudesse ser provada pertencer a uma delas, mas porque se tornou aceitável através de outras considerações - sua isnad , sua consistência com o único texto consonantal Uthmanic, e sua conformidade com a gramática árabe adequada.

Outros escritores muçulmanos como Siddique têm uma maneira mais fácil de contornar o problema. Eles simplesmente declaram que tais variantes nunca afetaram o texto escrito do Alcorão, não obstante as evidências claras em contrário nos resumos exaustivos das evidências para a compilação do Alcorão no Itqan de as-Suyuti e do Alcorão. Kitab al-Masahif de Ibn Abi Dawud, ambos os quais Siddique alude brevemente com aprovação completa em seu artigo.

Há um impulso adicional no argumento de Desai que se mostra defeituoso em uma análise mais detalhada. Seu raciocínio de que a "medida de eliminar todas as outras versões autorizadas e verdadeiras do Alcorão Majeed" (p.32) de Uthmansignificava que apenas uma forma de qira'at era padronizada para assegurar a uniformidade às custas dos outros seis vai contra o caráter inteiro do que Uthman realmente fez. O maulana parece ignorar o fato de que Uthman apenas padronizou o texto consonantal do Alcorão e, ao enviar manuscritos que não tinham pontos diacríticos ou marcas vocálicas, ele dificilmente afetou as variantes dialetais do texto que diziam terinventou o sab'at-i-ahruf (cf. as tradições citadas anteriormente sobre as sete leituras no Sahih of Muslim). Assim, chegou o período de ikhtiyar quando o Alcorão foi recitado livremente em numerosos dialetos diferentes, até que Ibn Mujahid arbitrariamente escolheu sete deles a seu próprio critério para representar as leituras de que Maomé falara.

Uthman nunca teve em mente eliminar seis leituras divinamente autorizadas, no interesse de padronizar uma delas para fins de uniformidade, como afirma a maulana. Ele acreditou o tempo todo que nunca houve nem deveria ter sido mais do que um único texto do Alcorão e ele viu as evidências de que o Alcorão estava começando a ser dividido em todos os tipos de leituras diferentes com alarme, temendo que se isso continuou o texto original pode ser perdido completamente. Assim, ele tomou o passo drástico de ordenar a destruição de todos os códigos, exceto um, para proibir leituras variantes do Alcorão precisamente porque ele considerava tal prática um desvio não autorizado do texto original.

Desai constantemente afirma que o propósito de Uthman era estabelecer uma das sete formas diferentes de qira'at às custas dos outros, mas, como já foi dito, ele está perdendo o ponto. A ação de Uthman teve muito pouco a ver com qira'at , na verdade, centrou-se principalmente no masahif, que estava restrito às representações do texto consonantal do Alcorão sozinho. O vasto número de distinções em qira'at que teriam sido refletidas apenas em pontos de vogais, escapou completamente de sua ação. Uthman apenas padronizou o texto consonantal do Alcorão - sua forma básica - e os sab'at-i-ahruf sempre foram considerados pelos primeiros estudiosos do Islã como tendo sobrevividosua ação e por três séculos o Alcorão foi recitado oficialmente em todos os tipos de diferentes dialetos. De fato, tudo o que Ibn Mujahid fez depois foi padronizar sete deles como oficialmente aceitáveis ​​e eles também continuaram a sobreviver como parte deo qira'atautorizado . Assim, o que foi eliminado por Uthman foi apenas a classe de leituras variantes que afetou o texto escrito real do Alcorão e não suas muitas formas de qira'at que teriam sido refletidas apenas em diferentes pontos de vogais.

O sab'at-i-ahruf , em conclusão, não pode ser considerado de forma alguma relevante para a riqueza de leituras variantes que vieram ao lado do Alcorão na herança do Islã. Não há nada nos registros dessas variantes ou nas diferentes formas de dialeto que realmente existiram e que possam estar relacionadas a sete formas específicas de leitura, conforme declarado na tradição relevante. Escritores como Desai apenas procuram forçar uma identificação entre os dois, de modo a dar sanção divina a todas as variantes conhecidas, mas nenhum estudioso objetivo da história do texto do Alcorão pode encontrar uma conexão direta entre os dois. No próximo capítulo, daremos nossas próprias impressões sobre as causas reais das leituras variantes e das passagens que faltam no Alcorão.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

CAPÍTULO 6:

A COMPILAÇÃO DO QUR'AN NA PERSPECTIVA

1. O TESTEMUNHO DO QUR'AN À SUA PRÓPRIA COMPILAÇÃO .

Apesar dos esforços de escritores como Desai e Siddique para manter a hipótese da perfeita compilação do Alcorão, certamente deve ser óbvio de tudo o que consideramos que o Alcorão passou por uma série de estágios durante os quais ações foram tomadas para limitar a variações no texto escrito e na sua recitação verbal para estabelecer, na medida em que cada interveniente pudesse, um texto único para toda a comunidade muçulmana. Um mushaf waahid era o objetivo dos redatores, não era sua posse por preservação divina. Os registros de Hadith testemunham consistentemente a imperfeição do texto do Alcorão e o que veio através das eras a um único texto só pode ser considerado como relativamente autêntico.

Alguns estudiosos muçulmanos estão bem cientes de que é impossível manter o sentimento popular contra os registros da literatura de Sirat, Hadith e Tafsir, que testemunham de maneira bastante inequívoca o contrário. As deficiências e inadequações dos escritos de apologistas como Desai e Siddique são óbvias demais. Então esses estudiosos tomam outra linha. Ao rejeitar os registros do Hadith, eles afirmam que o próprio Alcorão testifica a sua própria compilação e que este testemunho é suficiente para provar que o texto do Alcorão, como está agora, é absolutamente autêntico.

Este é o tema do artigo de Abdus Samad Abdul Kader intitulado Como o Alcorão foi compilado, referido na Introdução, e parece apropriado, resumindo o nosso estudo sobre este assunto, começar com uma revisão de seu argumento e dos versos que ele cita. do Alcorão para apoiá-lo.

Desde o início, Abdul Kader expressa a noção que indiretamente subjaz a todos os estudos muçulmanos sobre esse assunto. É a suposição de que, se o Alcorão foi a Palavra de Deus revelada a Muhammad, então deve ter sido preservado à perfeição através dos tempos desde a sua libertação. O temor é que, se puder ser provado que o Alcorão tenha sido de alguma forma alterado, ou que as passagens tenham sido perdidas, ou que haja alguma confusão sobre exatamente quais eram as leituras originais, então o Alcorão é divino. origem e autenticidade em conseqüência devem cair no chão e ser descontado. Já vimos que essa é a consideração motivadora por trás do livreto de Desai e do artigo de Siddique e explica por que sua abordagem ao assunto é tão sensível, subjetiva e, às vezes, altamente irracional. Abdul Kader expressa a condenação diretamente quando ele diz em seu artigo:

Era necessário que a Escritura que seria para toda a humanidade e para todos os tempos, fosse completa, perfeita e à prova de mudança. Uma escritura incompleta, e aquela que os homens mudam de tempos em tempos, não pode ser um guia para a humanidade. ... Uma Escritura que é para toda a humanidade ... tem que ser protegida de ser interpolada e mudada por mãos humanas. ( Al-Balaagh , Vol. 11 No.2, p.1).

Nestas declarações, o autor dá provas suficientes de que a doutrina da preservação perfeita do Alcorão surge não de um estudo erudito da história do texto, mas de um sentimento popular que lhe é imposto, uma pressuposição que deve ser mantida em todos os custos. "Era necessário ", diz ele, para preservar o texto; tal escritura " deve ser completa, perfeita"; " tem que ser protegido de ser interpolado". Esta é a linguagem da pressuposição, é o espírito da hipótese, indica que, antes mesmo de o estudioso chegar a um estudo de seu assunto, já decidiu com bastante antecedência quais serão suas descobertas e conclusões. Não importa o que direções as evidências podem levar, a matéria é predeterminada. Não é necessário dizer que tal abordagem é subjetiva ao extremo e não produzirá uma perspectiva equilibrada ou precisa.

A abordagem muçulmana a todo este assunto é difícil de entender, pois se um livro nunca foi a Palavra de Deus em primeiro lugar, nenhuma quantidade de prova de que foi absolutamente e perfeitamente preservada fará dele a Palavra de Deus.Por outro lado, se um livro era de fato a Palavra de Deus no momento em que foi inscrito pela primeira vez, a existência posterior de algumas passagens suspeitas e leituras variantes que não afetam o conteúdo geral do texto não negaria sua autenticidade divina original. No entanto, tendo assim considerado brevemente a abordagem emocional muçulmana ao assunto, vamos retornar a ela em um nível puramente factual / interpretativo para que possamos concluir com uma perspectiva equilibrada sobre o que a história do texto do Alcorão realmente era e a extensão a qual o texto, tal como está hoje, pode ser considerado autêntico.

Abdul Kader cita o seguinte verso na prova de sua alegação de que o Alcorão atesta a sua própria conclusão e perfeição:

Completada é a Palavra do teu Sustainer, na verdade e na justiça; Não há nada que possa mudar suas palavras. Surah 6.116

Mesmo um estudo superficial do texto mostrará que a conclusão falada não é o Alcorão como um livro, mas a extensão das palavras de Deus em verdade e justiça. Arberry traduz este verso "Perfeito são as palavras do teu Senhor em veracidade e justiça" e Yusuf Ali dá a mesma aplicação: "A Palavra do teu Senhor encontra o seu cumprimento na verdade e na justiça". A palavra chave aqui é tammat , que significa "ser cumprida", e é claro que o assunto da perfeição mencionado é a verdade e a justiça das palavras de Deus e não o texto do Alcorão como um livro. A palavra aparece mais uma vez na Sura 11.119 onde é dito que "a Palavra de teu Senhor será cumprida ( tammat ): 'Eu encherei o Inferno com gênios e homens todos juntos'". O contexto deixa bem claro que estamos lidando com o cumprimento das palavras de Deus e não com a conclusão de um texto.

Como o Alcorão ainda estava no processo de compilação no momento em que este versículo (Surah 6.116) tornou-se parte de seu texto, é difícil ver, em qualquer caso, como ele pode testemunhar a suposta compilação perfeita do Alcorão. O livro estava muito incompleto neste momento e é quase impossível ver como este texto pode ser manipulado para provar que o Alcorão acabou sendo perfeitamente compilado e preservado até o último ponto e letra.

Embora Abdul Kader admita que o Alcorão estava sendo distribuído aos poucos durante vários anos e está ciente de que havia muitos pergaminhos soltos e outros materiais sobre os quais estava sendo inscrito, para chegar à conclusão de que o Alcorão era, na verdade, , perfeitamente preservado em um único texto, ele argumenta que o seguinte texto testemunha uma coleção desses pergaminhos em um único livro:

E (por) um livro inscrito, em pergaminho fino, desenrolado. Surah 52.2-3 .

O texto, como o outro citado, é muito geral em sua descrição e não requer pouca imaginação para testemunhar a perfeição do texto do Alcorão. No entanto, quando é estudado em seu contexto, será visto que o kitab (traduzido por Abdul Kader "um livro") falado não é o Alcorão, mas um dos cinco sinais do próximo Dia do Juízo. Todo o contexto diz:

Pelo Monte ( em Tuur ), por um Decreto ( Kitaabin ) inscrito em um pergaminho desdobrado, pela muito freqüentada Casa ( al-Bait ), pelo dossel ( as-saqf ) elevado ao alto, e pelo Oceano ( al-Bahr ) cheio de ondas, a Verdade do Destino de seu Senhor virá passar. Surah 52.1-7 .

Mais uma vez, vemos que a passagem não tem nada a ver com a compilação real do texto do Alcorão e logo se torna muito óbvio que Abdul Kader é desprovido de evidências para a perfeição do Alcorão nos registros Hadith e, em conseqüência, encontra-se obrigado a forçar os textos do Alcorão a produzir significados que o autor do livro nunca pretendeu fornecer as provas exigidas. Ele conclui afirmando que o Alcorão, no versículo seguinte, na verdade atesta uma "cópia mestra" de seu texto que estava sendo preservada:

Que este é realmente um nobre Alcorão, em um livro preservado. Surata 56.77-78 .

Qual é a palavra árabe original neste texto que Abdul Kader traduz como "preservada"? É maknuun que vem da palavra raiz kanna , que significa "esconder". Desta palavra vêm as seguintes palavras usadas no Qur'an: aknaan , significando "um refúgio" ou esconderijo nas montanhas (Surah 16.81); akkinah , significando "véus" ou coberturas nos corações dos homens (Sura 6.25, etc.); e akanna , que significa "esconder" algo no coração (Surah 2.235). Assim, o claro significado subjacente de qualquer forma dessa palavra é ocultar ou ocultar, e Arberry traduz a Surata 56.78 como "um livro oculto". Parece que o que o Alcorão realmente diz de si mesmo é que é "uma escritura oculta" sem explicar o que isso significa.Em qualquer caso, mais uma vez é muito difícil ver como isso pode ser distorcido em um testemunho da perfeição textual e conclusão do Alcorão no final da vida de Maomé. Mais uma vez, temos uma afirmação geral e bastante vaga tomada fora de contexto para apoiar uma hipótese acalentada.

Em última análise, é a compilação gradual do Alcorão durante a vida de Maomé, que é o argumento mais forte contra qualquer evidência no Alcorão (existiam alguns) em relação à sua própria conclusão e perfeição. Surata 56.78 e Surata 80.13-16, que também é citado por Abdul Kader e diz que não mais do que os textos do Alcorão estavam sendo escritos em suhuf (pergaminhos) por escribas piedosos, ambos vêm do primitivo período de Meca. Isso foi na época em que o texto do Alcorão estava apenas começando a tomar forma e não há como tais passagens serem apresentadas em apoio à suprema conclusão e perfeição textual do Alcorão. Achamos estranho que se deva argumentar que um livro que nos anos finais de Maomé ainda estava sendo suplementado por passagens e textos adicionais pode, no meio do seu curso, de repente testemunhar sua própria exatidão e completude!

Enquanto Maomé viveu, sempre havia a possibilidade de que outras passagens pudessem ser acrescentadas ao texto, e o Alcorão não se encaixa em nenhuma parte. Não há nenhum versículo no Alcorão afirmando que o texto havia sido completado e que nenhuma outra passagem poderia ser esperada. Como vimos no início deste livro, mais estava sendo adicionado ao Alcorão pouco antes da morte de Maomé do que em qualquer outro momento durante a sua missão. Foi a morte de Maomé que fixou a extensão do texto do Alcorão, foi apenas esse evento que levou a compilação do livro a uma conclusão súbita. Ao longo da vida de Maomé, o Alcorão continuou a se expandir e, portanto, devemos concluir que o Alcorão não pode, possivelmente, testemunhar sua própria integridade ou a extensão da preservação de seu texto.

Há apenas um lugar no Alcorão, onde a palavra jama'ah (para compilar ou coletar juntos) é usada em conexão com o texto do livro em si, ou seja, na Sura 75.17, onde Allah é citado como dizendo: "É para nós para coletá-lo e recitá-lo ". É surpreendente que Abdul Kader tenha negligenciado completamente este versículo em seu artigo, pois é o mais próximo que o Alcorão chega para dizer qualquer coisa significativa sobre sua própria compilação. No entanto, faz Allah falar de coletar o Alcorão antes de ser recitado do céu para Muhammad, então ele também não pode ser apresentado como evidência para a coleta do texto após o tempo de sua libertação.

É nossa opinião que nenhum dos textos citados por Abdul Kader testemunha remotamente a suposta perfeição textual e conclusão do Alcorão, compilada por seus companheiros no final de sua vida. Como já foi dito, um livro que em todos os momentos durante a sua composição ainda estivesse sendo suplementado por material novo, não poderia evidenciar a completude do produto final.

Todo o argumento de Abdul Kader centra-se na compilação do Alcorão durante a vida de Maomé e, compreensivelmente, assim, pois o Alcorão não poderia testemunhar historicamente antecipadamente ao curso do texto após a morte de Maomé. No entanto, é precisamente essa restrição à sua vida que torna o Alcorão uma testemunha incompetente do estado do texto no momento de sua conclusão. Essa conclusão só veio com a morte de Maomé e é a partir de registros históricos independentes do texto que devemos nos voltar para as evidências que exigimos, ou seja, a série de registros Hadith que já consideramos.

2. Uma "CÓPIA MESTRA DO QUR'AN" NO MASJID AN-NABI ?

Em forte contraste com os registros que temos estudado ao longo deste livro sobre o desenvolvimento e a coleta do texto do Alcorão, encontramos Abdul Kader declarando que uma "cópia mestra do Alcorão" foi mantida por Maomé e que todos os outros textos de Alcorão o Alcorão em forma escrita foi copiado deste texto original. Ele diz:

A cópia mestra da coleção das porções do Alcorão foi mantida sob cuidados especiais em um cofre na Masjid-e-Nabawee (Mesquita do Profeta) em Madeenah. Tinha um lugar especial perto da coluna chamado astawaanah mus-hif (a coluna da Cópia Mestre). Esta cópia mestre foi chamada de Imam (líder) ou Umm (fonte). ( Al-Balaagh , Vol. 11, No.2, p.2).

Ele continua alegando que as cópias feitas a partir desta cópia mestre foram transcritas "sob a supervisão pessoal do Profeta". Estas são todas as alegações de fatos e ainda assim o escritor, como Desai, não fornece documentação ou autoridade para suas alegações. O próprio Alcorão em nenhum lugar afirma que uma cópia perfeita de seu texto estava sendo guardada em um cofre no masjid an-nabi de Medina perto de uma coluna com o mesmo nome, então Abdul Kader deve ter obtido essa informação de outra fonte, mas ele negligencia para fundamentar suas declarações com divulgações de suas fontes e suas reivindicações, portanto, não podem ser testadas ou analisadas criticamente.

Já vimos que os materiais sobre os quais o Alcorão estava sendo escrito estavam sendo mantidos na casa de Maomé em Medina (como-Suyuti, Al-Itqan , p.137), mas há declarações expressas na mesma compilação de registros anteriores do Texto do Alcorão que deixa claro que o Alcorão não foi reunido em um único local durante a vida de Maomé, seja em sua própria casa ou em qualquer outro lugar (como-Suyuti, Al-Itqan , p.96). As declarações de Abdul Kader são contrárias às evidências fornecidas nos registros do Hadith e em outras fontes históricas que mencionamos e, como suas afirmações não têm base factual no Alcorão, seria muito interessante saber onde ele obtém suas informações. Seu silêncio sobre essas fontes nos pareceria mais significativo.

Tudo o que ele mostrou é que, se os registros de Hadith da compilação do texto do Alcorão não forem aceitos, realmente não há outra fonte a ser consultada. O Alcorão não fornece praticamente nenhuma informação útil sobre sua própria codificação e coleta em um único texto e, de fato, quando se considera a natureza do o próprio Alcorão, descobre-se que é um testemunho muito improvável da integralidade ou não de seu texto.

Não há seqüência cronológica de qualquer tipo no Alcorão. As suratas foram geralmente organizadas do mais longo ao mais curto, de modo que as primeiras passagens aparecem no final do livro e as últimas no início. Não há nada de fundamento histórico no Alcorão em que nenhum evento registrado no livro seja datado e não seja dada consideração a qualquer tipo de sequência histórica no livro.

Se o Alcorão não serve como um bom livro de história, então também não oferece muito valor geográfico. Apenas um lugar é mencionado pelo nome no Alcorão - Meca na Surah 3.96 (onde é chamado Bakkah ) - e nada mais é dado qualquer tipo de localização no livro. Ninguém lendo o Alcorão sozinho poderia colocar qualquer evento que ele registrasse em qualquer ponto da história ou dar uma colocação geográfica específica para qualquer localidade que mencionasse ou de outra forma falasse.

Muitas das suras mais longas são compostas de passagens que datam da missão de Maomé em Meca e em Medina e dentro dessas suratas compostas encontramos o assunto do texto variando de restrição legal a narrativas proféticas, de ensino ético a louvores a Deus, etc. , juntamente com numerosas frases de efeito. Na maioria das vezes, os diferentes assuntos das suras mais longas não têm conexão alguma entre si.

O Alcorão é, nesses aspectos, um livro bastante desarticulado. Tal como está hoje, é uma coleção de textos fragmentários e passagens compiladas em um todo não harmônico sem respeito à sequência ou ao tema. É dificilmente o tipo de livro que pode oferecer um testemunho útil de sua própria exatidão ou conclusão textual. Não tem um começo ou uma conclusão definidos e não há como o estudo do texto do Alcorão por si só poder ajudar a determinar se ele foi completamente preservado, nem há nada no livro para provar que nada foi omitido de suas páginas ou modificado no processo de compilação.

É somente nos registros do Hadith que encontramos qualquer evidência de como o Alcorão realmente foi originalmente compilado. A ciência do estudo da literatura Hadith tem centrado frequentemente na confiabilidade ou não dos textos Hadith e alguns estudiosos muçulmanos rejeitaram os registros Hadith da compilação do Alcorão como não confiáveis ​​porque era bem conhecido que, nos primeiros dias do Islã, algum material Hadith foi fabricado e foi transmitido juntamente com material que era autêntico.

Tais registros de hadith não-autênticos eram geralmente relacionados a escolas de direito ou questões políticas opostas. A rivalidade entre os omíadas e os abássidas resultou em muitos registros sendo fabricados para favorecer um ou outro e como a fiqh (jurisprudência) do Islã se desenvolveu, de modo que as tradições foram inventadas para fornecer autoridade para diferentes máximas da lei. Muitos destes podem ser reconhecidos como invenções meramente através de um estudo superficial de seus conteúdos, mas para determinar a confiabilidade do resto da literatura Hadith, vários meios foram aplicados a cada tradição específica. Como o som era seu isnad (sua cadeia de transmissores)? Quantos registros independentes da mesma tradição existiam - era um registro isolado ( ahad ), um texto geralmente aceito ( mashur ), ou foi amplamente atestado ( mutawatir )? Então, novamente, após uma consideração destas questões, poderia ser classificado como sahih(genuíno), hasan ( justo ) ou da'if (fraco), ou deveria ser descontado inteiramente como mardud (a ser rejeitado)?

Esta ciência de classificação raramente foi aplicada às tradições que estabelecem como o Alcorão foi compilado. Os registros mais antigos da coleção do Alcorão foram geralmente tomados pelo valor de face, já que este assunto não foi aquele que gerou qualquer motivação para Fabricação, embora John Burton argumenta o contrário em seu livro The Collection of the Qur'an , sugerindo que muitos dos versos que dizem estar faltando no Alcorão foram inventados após a morte de Maomé para dar apoio e autoridade às máximas legais de Alcorão. aqueles que os inventaram. Ele aplica o mesmo argumento a algumas das leituras variantes do Alcorão. Nenhum dos três escritores que escreveu artigos em resposta às minhas notas anteriores sobre a compilação do texto do Alcorão, no entanto, levantou tal possibilidade, nem fez qualquer tentativa de definir quais tradições poderiam ser aceitas e quais deveriam ser rejeitadas.

Não há nenhum padrão pelo qual esses primeiros registros possam realmente ser distinguidos. Qualquer estudioso que deseje separá-los naqueles que podem ser aprovados e aqueles que não podem ter que confiar quase exclusivamente em sua própria iniciativa e suas descobertas, terão que ser puramente subjetivos e especulativos.

Não se pode dispensar alguns dos registros de Hadith sobre este assunto sem acabar com todos eles, pois eles dão uma impressão geral de como o Alcorão foi codificado em um único texto e, como veremos na última seção deste capítulo. , eles são muito mais consistentes em dar uma imagem geral do que realmente ocorreu do que alguns acadêmicos estão dispostos a admitir. O fato é que, sem esses registros, não há evidências de como o Alcorão foi compilado. Se eles devem ser rejeitados, então nada de autoritário pode ser dito sobre a maneira pela qual o Alcorão foi compilado no que é hoje. O registro da codificação do texto do Alcorão, encontrado na antiga literatura de Sirat, Hadith e Tafsir, é a única fonte histórica no Islã a ser consultada - sem isso, há apenas um vazio e nada autoritário realmente pode ser dito. Nenhuma outra tese sobre a coleção original do Alcorão pode ser documentada ou fundamentada em evidências históricas. Vamos continuar fechando para uma revisão da história do texto, já que assim o estabelecemos.

3. UMA REVISÃO DA HISTÓRIA DO TEXTO DE QUR'AN .

Ficamos com um forte contraste entre sentimento e realidade no Islã sobre o assunto da autenticidade do texto do Alcorão. O sentimento popular opta pela afirmação de que o texto do Alcorão foi perfeitamente preservado pela autoridade divina sem qualquer alteração no texto de qualquer espécie. A realidade, no entanto, testemunha uma história muito mais mundana e previsível do texto, com muitas evidências sobre passagens que estão faltando no Alcorão, leituras variantes significativas que existiam nos primeiros códices e outras variantes no dialeto que sobreviveram. mais de uma tentativa de estabelecer um texto único universalmente aceito. Ainda outro testemunho típico da perda de porções do Alcorão nos primeiros dias pode ser mencionado aqui.

Em sua curta seção sobre o códice de Abdullah ibn Umar, ao falar de diferenças na leitura entre Abdullah e os outros companheiros de Muhammad, Ibn Abi Dawud cita Abu Bakr ibn Ayyash dizendo:

Muitos dos companheiros do Profeta de Allah (saw) tiveram suas próprias leituras do Alcorão, mas eles morreram e suas leituras desapareceram logo depois. (Ibn Abi Dawud, Kitab al-Masahif , p.83).

Que tipo de evidência teria sido necessária para substanciar a hipótese muçulmana de um texto perfeito? Em primeiro lugar, certamente teria havido um silêncio completo nos registros do Hadith em relação a passagens em falta, leituras variantes e coisas semelhantes. As fontes históricas do Islã, além do próprio Alcorão, teriam de apoiar a teoria de um texto absolutamente perfeito, em vez de contradizer essa teoria tão consistentemente quanto eles. Teríamos exigido provas sólidas de que o Alcorão foi cuidadosamente inscrito em um único texto durante a vida de Maomé e que este texto sobreviveu à sua morte e foi cuidadosamente considerado como a única autoridade de que outras cópias só poderiam ser feitas.Isto é muito o que Abdul Kader alega como a história real do texto, mas sua afirmação é diretamente contrária às evidências que mostram que foi somente após a morte de Maomé que qualquer tentativa foi feita para coletar o Alcorão em um único texto.

Como já foi dito, Abdul Kader não fornece provas, evidências ou documentação para sua teoria e parece que o desejo se tornou pai do pensamento. Ele rejeita o Hadith não porque não são confiáveis, mas porque ele os considera inaceitáveis , pois solidamente solapam a teoria que ele tanto estima. Em vez disso, estando ciente do tipo de evidências que seriam necessárias, ele expõe resumidamente o ideal como fato histórico sem oferecer qualquer material fonte que possa ser verificado ou revisado criticamente.

Uma história muito diferente do texto do Alcorão teria que ser registrada do que aquela que a herança do Islã preservou para nós apoiarmos o caso de um texto absolutamente livre de alteração, omissão ou variação. Nós teríamos exigido evidências muito fortes de que apenas um texto do Alcorão chegou até os primeiros anos da história muçulmana e essas evidências teriam de mostrar de forma bastante convincente que todo o texto, verso por verso, é exatamente o mesmo hoje. como era então. Também não haveria nenhuma evidência para mostrar que outros códices, diferindo do texto padrão, existiram. Tal é o tipo de prova que exigiríamos para considerar seriamente a afirmação de que o texto do Alcorão havia sido preservado à perfeição, sem variações de qualquer espécie. Nosso estudo mostra que tal prova e as evidências exigidas simplesmente não existem.

As evidências que existem para a história do Alcorão, pelo contrário, arruinam a afirmação da perfeição textual do Alcorão e relegam tal afirmação. aos reinos do sentimento popular e do pensamento positivo. Estas evidências, em seu amplo esboço, nos dão uma imagem bastante razoável do desenvolvimento do texto e, de fato, permitindo a natureza incomum do Alcorão como um livro, produzem muito o tipo de história que teríamos estava inclinado a esperar. Em vez de um caso de preservação divina, encontramos um curso muito mundano e previsível.

O Alcorão foi compilado aos poucos, não foi compilado em um único livro durante a vida de Maomé, foi recitado por muitos companheiros e foi lido na época por muçulmanos com vários dialetos árabes. O curso do texto até os dias atuais é, em grande parte, o que se poderia esperar e é geralmente consistente consigo mesmo, certamente em seu amplo esboço.

Após a morte de Muhammad, as passagens do Alcorão foram perdidas irremediavelmente quando vários recitadores morreram na Batalha de Yamama. Este incidente, juntamente com a conclusão automática do Alcorão como livro, uma vez que seu mediador faleceu, inspirou vários companheiros a compilar seus próprios códices do texto. Estes eram basicamente consistentes um com o outro em seu conteúdo geral, mas um grande número de leituras variantes, muitas afetando seriamente o texto, existiam em todos os manuscritos e não havia dois códices inteiramente iguais. Além disso, o texto estava sendo recitado em vários dialetos nas diferentes províncias do mundo muçulmano.

Durante o reinado de Uthman, uma tentativa deliberada foi feita para padronizar o Alcorão e impor um único texto a toda a comunidade. O códice de Zaid foi escolhido para esse propósito porque estava bem próximo e, tendo sido mantido em reclusão virtual por muitos anos, não atraiu publicidade como um dos vários textos, como os de Abdullah ibn Mas'ud e Ubayy ibn Ka '. b tinha feito. Os outros códices foram sumariamente destruídos e o texto de Zaid se tornou o textus receptuspara todo o mundo islâmico como resultado.

Numerosos registros foram mantidos, no entanto, mostrando que as passagens principais estavam faltando neste texto. Ele também precisou ser revisado e corrigido para atender ao padrão do califa de um único texto aprovado. Após a morte de Uthman, no entanto, al-Hajjaj, o governador de Kufa, fez onze alterações e correções distintas no texto.

Como os primeiros códices foram escritos apenas em forma consonantal, entretanto, os dialetos variados sobreviveram, em grande parte, não afetados pela ação de Uthman, e foi apenas três séculos depois que um estudioso, Ibn Mujahid, conseguiu limitá-los a sete leituras claramente definidas de acordo com uma tradição. que afirmou que o Alcorão originalmente veio em sete leituras diferentes, embora a própria tradição não tenha feito nenhuma tentativa para definir essas leituras.

Nos séculos seguintes, o Alcorão continuou a ser lido em sete formas diferentes, até que cinco delas caíram em grande parte em desuso. Por fim, apenas os de Hafs e Marsh sobreviveram e, com a introdução de um Alcorão impresso, o texto de Hafs começou a ganhar proeminência quase universal.

O texto do Alcorão, tal como é lido e impresso em todo o mundo muçulmano de hoje, é apenas a versão de Zaid, devidamente corrigido quando necessário, posteriormente alterado por al-Hajjaj, e lido de acordo com uma das sete leituras aprovadas. Esta é a realidade - muito distante do sentimento popular que defende um único texto desde o tempo do próprio Maomé. A realidade, no entanto, baseada em todas as evidências disponíveis, mostra que o único texto tal como se encontra hoje só foi conseguido através de um extenso processo de emendas, recensões, eliminações e uma padronização imposta de um texto preferido por iniciativa de um califa subsequente. e não por direção profética ou decreto divino.

O Alcorão é um texto autêntico, na medida em que retém em grande parte o material inicialmente entregue por Muhammad. Nenhuma evidência de qualquer acréscimo ao texto existe e, em relação ao vasto número de leituras variantes e passagens perdidas que foram registradas, não parece haver nada realmente afetando ou contradizendo o conteúdo básico do livro. Nesse aspecto, pode-se assumir livremente uma relativa autenticidade do texto, no sentido de que ele retém adequadamente a essência e o conteúdo do que originalmente existia. Pelo contrário, não há base na história, nos fatos ou nas evidências para o desenvolvimento do texto para apoiar a estimada hipótese de que o Alcorão foi preservado absolutamente intacto até o último ponto e letra.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

CAPÍTULO 7:

OS PRINCIPAIS MANUSCRITOS DE QUR'AN SOBREVIVENTES

1. O DESENVOLVIMENTO INICIAL DO TEXTO ESCRITO .

Quando o Alcorão foi reduzido à escrita, não houve tentativa de distinguir as consoantes no texto que usava o mesmo símbolo, nem havia pontos vocálicos para identificar a pronúncia correta de cada palavra. Apenas as dezessete letras consonantais básicas foram usadas e, como vimos, isso deu origem a uma série de leituras variantes, que o decreto de Uthman de padronizar um único texto não poderia evitar ou suprimir. Algumas marcas foram usadas para indicar os finais dos versos, mas, além disso, não foram utilizadas outras marcas de qualificação.

Era geralmente assumido, como é hoje, que a língua árabe é tão familiar àqueles que a falam como sua língua materna que a vogal do texto não é necessária. A maioria dos livros árabes até hoje são escritos apenas em forma consonantal. O uso generalizado de leituras variantes nos primeiros dias da transmissão do Alcorão, no entanto, resultou em uma tentativa de definir a leitura correta ou, quando apropriado, a preferência do leitor, no texto escrito. A introdução de pontos vermelhos e outros pontos coloridos acompanhados de traços curtos para identificar consoantes específicas ou pontos de vogais no texto e para distinguir a leitura em cada caso de uma variante conhecida. Apenas uma informação muito limitada está disponível para determinar precisamente como o texto escrito primitivo se desenvolveu, mas, como as partes principais desses textos iniciais foram deixadas sem marcas, parece que os pontos e traços introduzidos foram incluídos especificamente para distinguir leituras particulares. Em alguns setores, essa prática foi desaprovada como uma inovação perigosa, mas gradualmente ganhou ampla aceitação, especialmente quando al-Hajjaj se tornou governador do Iraque.

Com o tempo os golpes vieram indicar os pontos vocálicos e os pontos os sinais diacríticos que distinguem as respectivas consoantes. Este sistema foi gradualmente aplicado a todo o texto, de modo que, eventualmente, todos os pontos de vogais foram especificamente incluídos no texto, e todas as consoantes relevantes receberam sua marca diacrítica específica. Hoje, quase sem exceção, todas as cópias impressas do Alcorão são totalmente vocalizadas.

Ao mesmo tempo, as vogais longas também foram distinguidas, quando apropriado, de vogais curtas pelo uso das três letras fracas ( alif , wa e ya ) que, de outro modo, eram consideradas consoantes reais e não vogais. Todas essas modificações ajudaram a definir o texto real do Alcorão com mais precisão, uma prática de adequação óbvia à luz do fato de que o texto escrito em árabe é tão fonético quanto poderia ser. Também introduzida no tempo foi a marcação do hamzah , a carta incomum como um pequeno 'ain .

Esses desenvolvimentos, no entanto, só parcialmente ajudam a determinar a provável origem de qualquer manuscrito em particular. A grande maioria dos primeiros manuscritos não menciona nem a data de escrita nem o local de origem. Como resultado, é impossível datar com precisão qualquer um dos primeiros textos que sobreviveram ou determinar qual é o Alcorão mais antigo que existe. Nada de certo pode ser dito sobre eles, se eles foram preservados intactos como códices inteiros ou apenas em forma fragmentária.

O uso de um colofão no final de um Alcorão, amplamente utilizado em séculos posteriores, não foi considerado adequado nos primeiros dias. Os Alcorões dos séculos posteriores foram concluídos com a revelação do nome do calígrafo em cada caso e, geralmente, com a data e o local de origem. O que complica a questão aqui é que alguns colofones são conhecidos por terem sido forjados nos textos anteriores, de modo que uma identificação precisa da idade e do local de origem se torna ainda mais improvável.

O desenvolvimento do texto no que diz respeito ao uso de pontos diacríticos e vocálicos também não é totalmente útil a este respeito. Por um lado, os textos originalmente escritos sem esses pontos foram complementados com eles em uma data posterior, enquanto outros textos foram expressamente escritos sem tais pontos em séculos posteriores como um sinal do domínio do calígrafo ou proprietário em seu conhecimento do Alcorão. 'ea falta de qualquer necessidade no seu caso para empregar marcas de identificação para gravar especificamente todo o texto.

Um bom exemplo disso é o excelente manuscrito do Alcorão escrito em caligrafia de ouro sobre pergaminho azul que sobrevive quase intacto de Kairouan na Tunísia, onde foi originalmente inscrito no final do século IX ou início do século X (quase trezentos anos após a época de Maomé). ). Por esta altura, o uso de pontos diacríticos e vogais foi generalizada, mas este manuscrito é quase totalmente desprovido de ambos. Tem sido sugerido que a omissão de tais pontos distintivos no texto (eles são tão poucos em número que distinguem apenas duas letras) é o resultado da intenção do escriba original de projetar seu roteiro de beleza ao invés de legibilidade como este Alcorão. foi destinado a ser apresentado ao califa abássida al-Ma'mun para a tumba de seu pai, Harun ar-Rashid, em Mashad, no que hoje é o Irã. Por alguma razão, o códice completo nunca saiu de Túnis e a maior parte dele está preservada na Biblioteca Nacional da Tunísia na cidade (várias folhas foram removidas dele, que agora estão em outras bibliotecas públicas e coleções particulares).

Havia numerosos outros códices, no entanto, muitas vezes de design muito simples, que também omitiam os pontos distintivos, embora seu uso fosse quase comum no momento em que foram escritos. Mais uma vez, nada de certo pode ser dito em tais casos e não se pode presumir automaticamente que um texto é de grande antiguidade, simplesmente porque está confinado às consoantes básicas, sem quaisquer sinais diacríticos ou de vogais.

A melhor pista para a origem provável de um manuscrito, se é de antiguidade óbvia, é o seu roteiro. Vários roteiros diferentes foram usados ​​nos primeiros dias da transmissão do Alcorão e estes passaram por vários estágios de desenvolvimento.Como resultado, eles nos ajudam muito mais do que os outros fatores que mencionamos para determinar a provável origem de cada um dos primeiros manuscritos do Alcorão que sobrevivem até hoje.

Antes do advento do Islã, o único roteiro conhecido que existia era o roteiro de Jazm . Tinha um caráter muito formal e angular, usando uma proporção igual em relação às suas letras, e se tornou o padrão a partir do qual os outros famosos scripts antigos se desenvolveram. Nenhum texto ou fragmento do Alcorão neste roteiro são conhecidos com certeza, embora existam alguns textos muito antigos que não podem ser definidos com precisão em relação à escrita empregada.

Além de alguns fragmentos de origens primitivas óbvias que não podem ser datados de forma confiável, parece que nenhum dos primeiros manuscritos do Alcorão que sobreviveram, seja em códices inteiros ou fragmentos consideráveis, pode ser datado antes do final do século VIII (cerca de cem anos depois). A morte de Maomé). Praticamente todos os textos relevantes que sobreviveram foram escritos em uma forma desenvolvida de escrita cúfica ou em um dos outros scripts conhecidos por terem se desenvolvido algum tempo após a codificação inicial do texto do Alcorão. Nenhum deles pode ser datado de forma confiável antes da segunda metade do segundo século da era islâmica. Continuaremos analisando alguns desses scripts.

2. KUFIC, MASHQ, E OS OUTROS SCRIPTS QUR'ANIC PRIMEIROS .

Pouco depois da morte de Muhammad, vários códices escritos do Alcorão apareceram até que Uthman ordenou a destruição de todos, menos um, e ordenou ainda que fossem feitas cópias desse códice para serem enviadas às várias províncias.Deste texto foram feitas cópias adicionais e os manuscritos escritos começaram a aumentar em número.

Três formas diferentes de script desenvolvido no Hijaz, particularmente nas cidades de Meca e Medina. Um deles era o roteiro de al-Ma'il , único nos primórdios em que as letras eram inscritas verticalmente e eram escritas em um leve ângulo.A própria palavra al-Ma'il significa "o roteiro inclinado". O caráter correto desse script deu origem ao uso de um formato vertical para cada códice na forma que a maioria dos livros é publicada hoje. Este script sobreviveu por cerca de dois séculos antes de cair em desuso e todos os manuscritos que ostentam sua forma são de antiguidade óbvia. Um sinal de sua origem primitiva é o fato de que não empregou marcas vocálicas ou pontos diacríticos e também não contava nenhum verso ou cabeçalho de capítulo. Apenas alguns poucos exemplos da escrita do Alcorão em al-Ma'il sobrevivem, sendo o mais conhecido um manuscrito ocasionalmente colocado em exibição pública no Museu Britânico em Londres.

O segundo roteiro inicial originário de Medina foi o Mashq , o estilo "estendido" que continuou a ser usado por muitos séculos e que passou por um processo de desenvolvimento e aperfeiçoamento. Ao contrário do al-Ma'il, o Mashq era horizontal na forma e pode ser distinguido por seu estilo um tanto cursivo e vagaroso. Gradualmente, o roteiro desenvolvido do Mashq veio a assemelhar-se ao roteiro cúfico, mas sempre manteve sua característica particular, a saber, uma dispersão equilibrada de suas palavras e letras em diferentes graus de densidade. Foi complementado por pontos diacríticos coloridos e marcas vocálicas da mesma forma que a escrita cúfica mais predominante foi nos anos posteriores.

Um script que também deriva do Hijaz é o naskh , o script " inscri- tor ". Isso levou algum tempo para entrar em voga, mas, quando isso aconteceu, em grande parte substituiu o roteiro cúfico e se tornou o padrão para a maioria dos Alcorões a partir do século XI e é o roteiro usado em praticamente todos os Alcorões impressos hoje. Um bom exemplo de um texto completo do Alcorão em Naskh, que dificilmente é diferente dos Alcorões contemporâneos, é o manuscrito feito por Ibn al-Bawwab em Bagdá em 1001 dC, que está agora na Biblioteca Chester Beatty em Dublin, na Irlanda. Ele difere um pouco do roteiro naskh da maioria dos Alcorões mamelucos e tem um caráter mais oriental.

O roteiro que mais preocupa qualquer estudante dos primeiros manuscritos do Alcorão é o roteiro cúfico , conhecido como al-Khatt al-Kufi . Seu título não insinua qualquer forma característica particular de seu roteiro como os outros do Hijaz, mas indica seu lugar de origem. Deriva de Kufa no Iraque, onde o códice de Ibn Mas'ud foi altamente valorizado até que Uthman ordenou sua destruição. Foi somente após este evento que o texto do Alcorão como o conhecemos veio a ser escrito em escrita cúfica nesta região e demorou algum tempo a tornar-se predominante mas, quando o fez, alcançou uma proeminência durante três séculos como o roteiro aprovado do Alcorão até que foi largamente substituído pelo roteiro naskh. Atingiu sua perfeição durante o final do século VIII (até cento e cinquenta anos após a morte de Maomé) e, posteriormente, tornou-se amplamente usada em todo o mundo muçulmano.

Como o script Mashq, ele emprega um estilo amplamente horizontal e estendido e, como resultado, a maioria dos códices compilados no Kufic eram oblongos no formato. Suas letras são mais rígidas e austeras no caráter do que o script Mashq, no entanto. Um grande número de manuscritos e folhas únicas de textos do Alcorão em kufic sobrevivem de vários centros, a maioria dos quais datam do final do século VIII até o início do século XI. Aqui também o texto foi complementado com marcas de vogais e pontos diacríticos coloridos no tempo. Não se sabe que os Alcorões Cúficos foram escritos em Meca e Medina nos primeiros dias, quando os manuscritos de al-Ma'il e Mashq eram mais regularmente usados ​​e nenhum dos textos kuficifs antigos sobreviventes é atribuído pelos estudiosos modernos a essa região. . De qualquer modo, mesmo os raros Alcorões Cúficos completos que sobreviveram não têm colofones apropriados, dando o tempo e o lugar da transcrição do texto e o nome de seu calígrafo. de modo que é virtualmente impossível datá-los ou localizá-los com algum grau de certeza.

A história do texto escrito do Alcorão tenderia a sugerir, como princípio geral, que todos os manuscritos nos escritos de al-Ma'il ou Mashq derivam do Hijaz, geralmente o segundo século do Islã, com a exceção de os textos Mashq desenvolvidos, que seriam de uma data posterior e de origem mais difundida. Sobreviver aos Alcorões Cúficos pode geralmente ser datado do final do século VIII, dependendo da extensão do desenvolvimento do caráter do roteiro em cada caso, e é grosseiramente improvável que algum deles tenha sido escrito em Meca ou Medina antes do início do século. nono século.

3. UM ESTUDO DOS CÓDIGOS TOPKAPI E SAMARQAND .

A questão, no fechamento, que surge é se algum dos Alcorões originais transcritos por Uthman sobrevive até hoje. Já vimos que o códice do Alcorão, dito ter sido o mushaf de Hafsah, foi destruído por Marwan ibn al-Hakam depois de sua morte (p.58). Embora pareça ter sido um códice independente dela, distinto do códice de Zaid, que entrou em sua posse após a morte de seu pai, há evidências claras que sugerem que era de fato o próprio códice de Zaid, do qual os outros foram transcritos. . O registro que liga este códice com aquele destruído por Marwan começa da seguinte maneira:

Estas são as folhas ( as-suhuf ) que compõem a coleção do Alcorão que estavam com Abu Bakr enquanto ele estava vivo até que ele retornou a Allah, então eles estavam com Umar até que ele retornou a Allah, então eles estavam com Hafsah, a filha de Umar. (Ibn Abi Dawud, Kitab al Masahif , p.21).

É bastante claro que é o códice de Zaid que está sendo falado, mas lemos muito em breve que foi esse manuscrito em particular que entrou no Posse de Marwan após o funeral de Hafsah, tendo-lhe sido enviado por Abdullah ibn Umar (Ibn Abi Dawud, Kitab al Masahif , p.21; cf. também, p.24) e que, portanto, deve ser o códice dito ter foi destruído por ele imediatamente depois disso. Se assim for, então não pode haver dúvida de que o códice original de Zaid foi irremediavelmente perdido. O que então os códices fizeram diretamente deste códice a instigação de Uthman?

Como virtualmente todos os primeiros códices e fragmentos do Alcorão não podem ser datados antes de cerca de cento e cinquenta anos após o tempo de Maomé, seria muito improvável que porções do Alcorão copiadas na direção de Uthman tivessem sobrevivido, todos os códices inteiros ou secções substanciais dos mesmos. No entanto, os escritores muçulmanos afirmam que os manuscritos mantras ainda existem. Vimos que o dogma muçulmano de que o Alcorão foi perfeitamente preservado por decreto divino não é baseado em evidências ou fatos, mas puramente no sentimento popular, por isso não deve surpreender um estudante do texto primitivo do Alcorão para encontrar que esse sentimento é frequentemente sustentado por alegações de que a prova da perfeição do texto pode ser encontrada em códices utmânicos reais ainda existentes.

Há muitas referências nos escritos muçulmanos modernos aos Alcorões que dizem ter pertencido a Uthman, Ali ou aos netos de Maomé, que dizem ter sobrevivido até hoje. Não podemos deixar de nos perguntar se, nesses casos, o desejo não é talvez o pai do pensamento. O professor Bergstrasser, um dos colaboradores de Geschichte des Qorans , de Nöldeke , registrou até vinte referências a afirmações feitas em diferentes partes do mundo muçulmano para possuir não apenas uma das cópias ordenadas por Uthman, mas também o próprio códice do próprio califa, em cada caso com atendimento afirma que as páginas que ele estava lendo quando ele foi assassinado são até hoje descoloridas pelo seu sangue. Daremos dois exemplos diretos de tais afirmações feitas até hoje para diferentes Alcorões no final deste capítulo.

Na Apologia do famoso estudioso cristão Abdul-Masih al-Kindi, que escreveu uma defesa do cristianismo contra o Islã durante a época do Império Abássida, descobrimos que das cópias feitas sob a supervisão de Uthman, a enviada a Meca era destruídos pelo fogo enquanto os comissionados para Medina e Kufa foram perdidos irremediavelmente. Dizem que apenas a cópia destinada a Damasco sobreviveu, sendo preservada em Malatja na época (Nöldeke, Geschichte , 3.6). Existem algumas afirmações conflitantes sobre o destino final desta cópia, mas é geralmente aceito que ela também está perdida.

Todas as referências encontradas nos registros muçulmanos ao destino desses primeiros códices são incompletas, incompletas e muitas vezes contraditórias. Alguns sugerem que o manuscrito de Damasco é na verdade o famoso códice de Samarcanda, enquanto outros dizem que esse códice veio originalmente da cidade de Fez, no Marrocos. Dificilmente parece haver algo como o tipo de registro de transmissão que um estudioso objetivo exigiria para considerar seriamente a alegação de que qualquer um dos manuscritos sobreviventes do Alcorão é de origem manitânica.

Nos escritos muçulmanos moderados de hoje, no entanto, descobrimos como regra que apenas dois dos primeiros manuscritos sobreviventes do Alcorão seriam o verdadeiro mushaf de Uthman ou uma das cópias preparadas sob sua supervisão oficial. Um é o códice de Samarqand e o outro é um antigo manuscrito do Alcorão mantido em exposição pública no Museu Topkapi em Istambul, que tive o privilégio de ver durante uma visita à Turquia em 1981. Consideremos brevemente esses dois manuscritos.

Começaremos com o códice Samarqand. Dizem que este manuscrito está preservado hoje na Biblioteca Estatal Soviética em Tashkent, no Uzbequistão, no sul da Rússia. Diz-se ter chegado a Samarqand por volta de 1485 DC e ter permanecido lá até 1868. Depois disso, foi removido para São Petersburgo (atual Leningrado) e em 1905 cinquenta edições de fac-símile foram preparadas por um Dr. Pissaref por instigação do czar. Nicolau II sob o título Coran Coufique de Samarqand , sendo cada exemplar enviado a um destinatário distinto. Em 1917, diz-se que o manuscrito original foi levado a Tashkent, onde agora permanece. Uma outra edição limitada foi publicada pelo Dr. Hamidullah no Reino Unido em 1981, a partir da qual as fotografias deste livro foram tiradas.

O manuscrito é consideravelmente incompleto. Só começa no meio do verso 7 de Suratul-Baqarah (a segunda surata) e daí em diante numerosas páginas estão faltando. Em alguns casos, apenas duas ou três folhas foram removidas, em outras, mais de cem foram omitidas. A última parte do texto do Alcorão da Surata 43.10 em diante está totalmente ausente do manuscrito. Muitas das páginas que sobreviveram também estão um pouco mutiladas e muito do texto foi perdido.

No entanto, um estudo do que resta nos diz algo sobre o manuscrito. É de antiguidade óbvia, sendo desprovido de qualquer tipo de vocalização (um ponto especialmente feito em Nöldeke, Geschichte , 3.262), embora em alguns casos um acidente vascular cerebral diacrítico foi adicionado a uma carta relevante. É talvez a aparente antiguidade do manuscrito que levou à alegação conveniente de que é um original manâmico. No entanto, é precisamente a aparência do próprio script que parece negar tal afirmação. Está claramente escrito no roteiro cúfico e, como vimos, é pedir muito de um estudioso objetivo para acreditar que um manuscrito do Alcorão escrito em Medina tão cedo quanto o califado de Uthman poderia ter sido escrito neste roteiro. Os Alcorões de Medina foram escritos nos manuscritos de al-Ma'il e Mashq por muitas décadas antes que o roteiro cúfico se tornasse o denominador comum de todos os textos primitivos em todo o mundo muçulmano e, de qualquer forma, o kufic só era usado regularmente em Kufa. e em outros lugares da província iraquiana nas gerações seguintes à morte de Uthman.

Além disso, a inscrição real do texto no códice de Samarqand é muito irregular. Algumas páginas são muito bem e uniformemente copiadas, enquanto outras são distintamente desordenadas e desequilibradas. Então, novamente, enquanto o texto na maioria das páginas foi distribuído de forma bastante suave, em algumas páginas ele foi severamente apertado e condensado. Às vezes a letra kaf árabe foi escrita uniformemente com o resto do texto, outras vezes foi consideravelmente estendida e é a letra dominante no texto. Como resultado, muitas páginas deste manuscrito diferem tão amplamente umas das outras que não podemos deixar de nos perguntar se não temos um texto composto em nossas mãos, compilado a partir de partes de diferentes manuscritos.

Embora o texto seja virtualmente desprovido de vocalização suplementar, ocasionalmente emprega iluminação artística entre as suratas, geralmente uma faixa colorida de fileiras de quadrados, e às vezes acompanhada de medalhões variados que tenderiam a indicar que ela data do final do século VIII. Pode muito bem ser um dos mais antigos manuscritos do Alcorão que sobrevive até hoje, mas parece não haver uma boa razão para acreditar que seja um original otomano.

Em um artigo escrito em um jornal russo em 1891, o autor, A. Shebunin, dá atenção especial aos medalhões que aparecem em várias cores no final de cada grupo de aproximadamente dez versos. Dentro desses medalhões, um número cúfico é escrito indicando o número de versos que passaram desde o início da Sura. Esses medalhões, geralmente figuras de flores, eram compostos de quatro cores: vermelho, verde, azul e laranja. Cento e cinquenta e um desses números figuram no remanescente do texto. Shebunin termina seu artigo com a conclusão de que o manuscrito data do segundo século do Islã e, sendo inscrito na escrita cúfica, provavelmente deriva do Iraque. A iluminação parcial do texto quase certamente obrigaria alguém a dar ao códice uma origem do segundo século - é extremamente improvável que esses enfeites tivessem acompanhado os manuscritos manímicos enviados para as várias províncias.

O outro manuscrito que se diz ser um dos códices Uthmanicos é o que está em exposição no Museu Topkapi em Istambul. Mais uma vez, requer apenas uma visão do texto para desconsiderar essa possibilidade, à medida que nos deparamos novamente com um manuscrito cúfico . Então, novamente, como o códice de Samarqand, está escrito em pergaminho e também é amplamente desprovido de vocalização, ambos os quais sugerem que ele também é um dos primeiros manuscritos do Alcorão para sobreviver, mas aqueles que afirmam que data desde que o próprio Uthman deve explicar o anacronismo óbvio no uso de um roteiro cúfico.

Este manuscrito também é complementado com medalhões ornamentais, indicando uma idade posterior, com ornamentos ocasionais entre as suratas também. Só é preciso comparar com o códice da Samarqand para perceber que eles certamente não podem ser ambos originais otmaníacos. O códice de Istambul tem dezoito linhas para a página, enquanto o códice de Samarqand tem entre oito e doze; o códice de Istambul é inscrito de uma maneira muito formal, as palavras e linhas sempre sendo escritas de modo muito uniforme, enquanto o texto do códice de Samarqand é muitas vezes ao acaso e consideravelmente distorcido. Não se pode acreditar que ambos os manuscritos foram copiados pelos mesmos escribas. (Como já foi dito, é difícil acreditar que nem mesmo o códice da Samarqand tenha sido escrito por vários escribas diferentes).

Um estudo objetivo e factual das evidências mostra que nenhum desses códices pode ser seriamente considerado como Uthmanic, mas se descobre que o sentimento Muçulmano é tão forte neste ponto que ambos dizem ter sido não apenas originais Uthmanicos, mas até o real. Alcorão que Uthman estava lendo quando foi assassinado! Uma fotografia de uma página do códice de Samarqand aparece como um frontispício em um livro intitulado Muhammad in the Quraan publicado no Paquistão por um autor que só dá suas iniciais (SMA) e, embaixo da fotografia, uma legenda aparece claramente identificando-o como o texto Samarqand agora preservado na Biblioteca Estatal Soviética e alegando que "Este é o mesmo Quraan que estava na mão do califa quando foi assassinado pelos rebeldes e seu sangue ainda é visível na passagem 'Fasa Yakhfihum ( sic ) Ullah-o-wa huwasamiul-Alim" (Surah 2.137 ) ".

Em uma edição recente do Ramadan Annual publicada pela The Muslim Digest em Durban, África do Sul, no entanto, uma fotografia aparece no Topkapi Codex em Istambul, identificando-a corretamente como tal, mas alegando que pertencia a Uthman com o comentário "This Qur 'um, escrito em pele de veado, estava sendo lido pelo califa quando ele foi assassinado e as marcas de manchas de sangue ainda são vistas nas páginas desta cópia do Alcorão até hoje "(Vol. 39, N º s 9 e 10, p.107).

É muito intrigante descobrir que ambos os manuscritos não são atribuídos apenas a Uthman, mas são supostamente o próprio códice em sua posse, que ele dizia estar lendo quando foi assassinado. É claro que cada um tem manchas de sangue verificáveis ​​do próprio califa para provar isso!

São declarações contraditórias como essas, em que a mesma fama é reivindicada para cada um desses códices, que expõem a abordagem muçulmana a esse assunto como baseada não em uma pesquisa histórica cautelosa, dependente de evidências disponíveis, mas do sentimento popular e do pensamento positivo. Seria conveniente que o mundo muçulmano possuísse um original umtmanico, seria conveniente ter um códice da origem mais antiga possível para verificar a perfeição textual proposta do Alcorão, e assim qualquer manuscrito do Alcorão que sobrevive pode ser mostrado ser de uma idade relativamente precoce é automaticamente reivindicada a ser o desejado! Isso dificilmente importa a mesma alegação é feita para mais de um códice, ou que em cada caso a evidência interna (particularmente a caligrafia cúfica) deve levar um investigador honesto a presumir em uma data muito posterior.

Os códices de Samarqand e Topkapi são obviamente dois dos mais antigos manuscritos do Alcorão sobreviventes, mas sua origem não pode ser retirada antes do segundo século do Islã. Deve-se concluir que nenhum desses manuscritos de data anterior sobreviveu. Os mais antigos manuscritos do Alcorão ainda existentes datam de não mais de cem anos após a morte de Maomé.

A COLEÇÃO DO QUR'AN - dos hadiths

  

2 A primeira coleção do Alcorão

2.1 Não montado durante o tempo de Maomé, mas cópias disponíveis

[Zaid b. Thabit disse:] 'O Profeta morreu e o Alcorão não foi reunido em um único lugar.' ( p. 118, Ahmad b. 'Ali b. Muhammad al' Asqalani, ibn Hajar, "Fath al Bari", 13 vols, Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 9 )

Quando as pessoas vieram a Medina para aprender sobre o Islã, elas receberam cópias dos capítulos do Alcorão, para lê-las e aprendê-las de cor. ( Hamidullah, "Sahifa Hammam ibn Munabbih", 1070, p. 64 )

2.2 Por Salim

Salim já havia 'coletado o Alcorão em um único volume' - ele foi o primeiro a recolher o Alcorão, e deu-lhe o nome mushaf , uma palavra que ele tinha ouvido na Etiópia, ( p. 121, Jalal al Din Abdul Rahman Abi Bakr al Suyuti, "al Itqan fi'um al Qur'an", Halabi, Cairo, 1935/1354, pt 1, p. 58 )

2.3 Por Abu Bakr

As fontes muçulmanas são, portanto, bastante claras de que Abu Bakr e 'Umar foram responsáveis ​​pela primeira coletânea dos textos do Alcorão após a morte de Maomé. No entanto, vozes discordantes foram ouvidas, Abu Bakr morreu e o Alcorão não foi coletado; Umar foi morto e o Alcorão não foi coletado. ( p. 229 )

Zaid relata 'Abu Bakr me enviou por ocasião das mortes dos mortos nas guerras de Yemama. Eu encontrei 'Umar b. al Khattab com ele. Abu Bakr disse: "Umar acaba de chegar a mim e disse: 'Na luta contra os Yemama, a morte tem lidado mais severamente com a qura' e temo que isso traga igual gravidade a eles em outros teatros de guerra e, como resultado, do Alcorão perecerá [ dhb ]. Sou, portanto, da opinião de que você deve ordenar que o Alcorão seja coletado. '"Abu Bakr acrescentou:" Eu disse a' Umar, 'Como podemos fazer o que o Profeta nunca fiz?' "Umar respondeu que não deixa de ser um bom ato. Ele não parou de responder aos meus escrúpulos até que Deus me reconciliasse com o compromisso." Abu Bakr continuou: "Zaid, você é jovem e inteligente e não sabemos nada para o seu descrédito. Você costumava registrar as revelações para o Profeta, então persiga o Alcorão e colecione tudo junto." Por Deus! se eles me pedissem para remover uma montanha, não poderia ter sido mais pesado do que o que eles me fariam agora para ordenar que eu coletasse o Alcorão. Por isso, perguntei-lhes como poderiam fazer o que o Profeta não fizera, mas Abu Bakr insistiu que isso era permissível. Ele não cessou de responder aos meus escrúpulos até que Deus me reconciliou com o empreendimento como já havia reconciliado Abu Bakr e Umar. Então, eu segui o Alcorão coletando tudo junto de galhos de palmeiras, pedras achatadas e memórias de homens. Eu encontrei o último verso de sura al Tawba na posse de Abu Khuzaima al Ansari, tendo-o encontrado com mais ninguém: "Chegou agora a você ..." até o fim da sura.

As folhas [ suhuf ] que Zaid preparou desta maneira permaneceram na guarda de Abu Bakr. Em sua morte, eles passaram para 'Umar que então os legou em sua morte a sua filha Hafsa. ( p. 118-119, Ahmad b. 'Ali b. Muhammad al `Asqalani, ibn Hajar," Fath al Bari ", 13 vols, Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 9. Também Sahih Bukhari vol. VI: 509, 510 )

Zuhri relata que quando o abate atingiu os muçulmanos no Yemama, foi Abu Bakr que temia que muitos dos qarra ' perecessem. ( p. 120, Ahmad b. 'Ali b. Muhammad ai `Asqalani, ibn Hajar," Fath al Bari ", 13 vols, Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 12 )

Dizem que mais de 700 Companheiros caíram no Yemama. Sufyan relata que quando Salim foi morto, Umar correu para Abu Bakr. ( p. 120, Ahmad b. `Ali b. Muhammad ai` Asqalani, ibn Hajar, "Fath al Bari", 13 vols, Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 9 )

O primeiro a coletar o Alcorão entre duas capas foi Abu Bakr. awwal homem jama`a al Qur'an baina lawhain . ( p. 122, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 6 )

Ali disse: 'Deus abençoe Abu Bakr! Ele foi o primeiro a recolher o Alcorão entre duas capas ', ( p. 122, Abu Bakr' Abdullah b. Abi Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p.6 )

e de novo,

"a maior recompensa em relação ao masahif cairá a Abu Bakr, pois ele foi o primeiro a coletar o texto entre as duas capas". ( p. 122, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 5 )

Hisham b. 'Urwa relata seu pai dizendo:

'Abu Bakr coletou o Alcorão após a morte do Profeta'. ( p. 122, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 6 )

Em outros lugares, temos certeza de que Zaid escreveu pela primeira vez o Alcorão para Abu Bakr em pedaços de couro e ramos de palmeira. Com a morte de Abu Bakr, Umar nomeou Zaid para transcrever seus materiais para o sahifa que permaneceu em posse de Umar. ( p. 123, Ahmad b. `Ali b. Muhammad al` Asqalani, ibn Hajar, "Fath al Bari", 13 vols, Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 12 )

Zaid diz que eles estavam acostumados a organizar o Alcorão a partir desses recados na presença do Profeta. ( p. 123, Jalal al Din 'Abdul Rahman ab. Bakr al Suyuti, "al Itqan fi'um al Qur'an", Halabi, Cairo, 1935/1354, pt 1, p. 57 )

Abu Bakr ordenou a Umar e Zaid que sentassem no portão da mesquita e incluíssem no Mushaf apenas o que foi comprovado pelo testemunho de dois homens. ( p. 125, Ahmad b. `Ali b. Muhammad al` Asqalani, ibn Hajar, "Fath al Bari", 13 vols, Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 11 )

2.4 Por `Umar

Sobre a descoberta de dois versos de fechamento de Q 9, `Umar é dito ter notado, "Se tivessem sido três versos, eu teria feito deles uma sura separada", (Jalal al Din `Abdul Rahman b. Abi Bakr al Suyuti," al Itqan fi'um al Qur'an ", Halabi, Cairo, 1935/1354 , pt 1, p. 61)

um relatório que perturbou alguns estudiosos. ( p. 215 )

`Umar b. Al Khattab perguntou sobre um verso do Livro de Deus. Ao ser informado de que estava em posse de fulano morto nas guerras de Yemama, 'Umar exclamou a fórmula que expressava a perda:' Nós somos de Deus e para Ele nosso retorno '. Umar deu o comando e o Alcorão foi coletado. Ele foi o primeiro a recolher o Alcorão. ( p. 120, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 10 )

`Umar foi o primeiro a recolher o Alcorão em um único volume [ mushaf ] ...` Umar desejou coletar o Alcorão. Ele se dirige ao povo: 'Quem dentre você recebeu qualquer parte do Alcorão diretamente da própria boca do Profeta, deixe-o trazê-lo aqui para nós'. ( p. 122, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 10 )

Omitindo as palavras "entre duas capas" ou "em um único volume", e supondo que a transmissão seja precisa, o significado de jama`a al Qur'an seria "memorizar o Alcorão". ( p. 122, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 10 )

Da mesma forma, quando usado de "Umar, a raiz jm significa asara bi jam'ihi ", aconselhava sua coleção. ( p. 122-3, Ahmad b. `Ali b. Muhammad al` Asqalani, ibn Hajar, "Fath al Bari", 13 vols, Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 10; Abu Bakr `Abdullah b abi Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 10 )

`Umar decidiu coletar o Alcorão. Ele se dirigiu ao povo: "Quem receber diretamente da boca do profeta qualquer parte do Alcorão, traga-o aqui para nós". Eles haviam escrito o que ouviram em folhas, comprimidos e ramos de palmeira. Umar não aceitaria nada de ninguém até que duas testemunhas prestassem depoimento. Ele foi assassinado enquanto ainda estava envolvido em sua coleção. Seu sucessor, 'Uthman, dirigiu-se ao povo:' Quem quer que tenha algo do Livro de Deus, traga-o aqui para nós '. Uthman não aceitaria nada de ninguém até que duas testemunhas prestassem depoimento. Khuzaima b. Thabit disse: 'Eu vejo que você omitiu dois versos. Você não os escreveu.Eles perguntaram o que eram e ele disse: 'Eu recebi direto do Profeta:' Chegou a você ... '. Uthman disse: "E eu testemunho que esses versos vêm de Deus". Ele perguntou a Khuzaima onde eles deveriam entrar. Ele respondeu: 'Faça com que eles fechem a última revelação do Alcorão'. Assim foi Bara'a selada com estas palavras. ( p. 123, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 10 )

Quando Umar resolveu escrever o imã, ordenou a um grupo de Companheiros que se pusesse a trabalhar e avisou-os de que, se discordassem linguisticamente, deveriam escrevê-lo na língua de Mudar, uma vez que fora revelado a um homem de Mudar ( p. 153, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 11 )

2.5 Por `Uthman

A coleção do Alcorão ab initio ( jam' al Qur'an fi sahifa, fi suhuf, fi mushaf, baina lawhain ) é uma atividade distinta e foi, como vimos, atribuída a inúmeros indivíduos entre a geração Companion, incluindo cada um dos quatro sucessores imediatos de Maomé como chefe de Estado, Abu Bakr, Umar Uthman e Ali.

A provisão de um receptáculo textus ( jam'al masahif `ala mushaf wahid, jam` al nas` ala mushaf ) em que a raiz jm ' abandona o significado de' colecionar 'para assumir a força de' collating ',' reconciling ' , é uma atividade diferente e foi atribuída a apenas um dos sucessores de Maomé, `Uthman b. `Affan (AD 644-56). ( p. 139 )

O ponto de vista alternativo de jam al 'masahif requer nossa concordância com a proposição contrária. Não apenas os textos do Alcorão haviam sido organizados, preservados e coletados em uma data muito anterior, mas isso havia sido feito em inúmeras ocasiões e por inúmeras pessoas. Na ascensão do terceiro sucessor do Profeta, existia um corpo tão pesado de materiais que era possível, mas essencial estabelecer um textus receptus ne varietur, enquanto muitos dos mais qualificados para levar essa tarefa vital a uma conclusão bem-sucedida ainda estavam felizes . ( p. 140 )

Veja as seções 3 e 4

2,6  por Ali

[Sobre a morte de Muhammad, Ali] 'jurou que ele não vestiria roupas ao ar livre até que ele tivesse coletado o Alcorão em um único volume.' ( p. 121, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 10 )

Em uma versão do relatório sobre 'voto de Ali, lemos' até coletar o Alcorão entre duas capas '.

Os comentaristas nos asseguram que esta versão é errônea. Apenas um único transmissor credita `Ali com uma coleção ab initio . O relatório é isolado. ( p. 122, Ahmad b. `Ali b. Muhammad ai` Asqalani, ibn Hajar, "Fath al Bari", 13 vols, o Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 9 )

2,7 Khuzaima e Q 9: 128-129

[Nota: Khuzaima foi creditado com o lançamento de Q9: 128-129 quando foi compilado. Ou um Khuzaima ofereceu os versos em mais de uma ocasião diferente ou três Khuzaima diferentes fizeram isso.]

Eles coletaram o Alcorão em Mushaf no reinado de Abu Bakr, alguns homens escrevendo para o ditado de Ubayy. Quando chegaram a Q 9.127, alguns supunham que aquela era a última parte do Alcorão a ter sido revelada. Mas Ubayy apontou que o Profeta havia lhe ensinado dois versos mais e, desde que eles foram os últimos do Alcorão a serem revelados, o Livro deve fechar na nota em que ele havia começado. ( p. 124, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 10 )

[Relatos de Zaid:] Eu encontrei o último verso de sura al Tawba na posse de Abu Khuzaima al Ansari, tendo-o encontrado com mais ninguém, "chegou até você ..." até o fim da sura. ( p. 119, Ahmad b. 'Ali b. Muhammad ai `Asqalani, ibn Hajar," Fath al Bari ", 13 vols, Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 9 )

Khuzaima b. Thabit disse: 'Eu vejo que você omitiu dois versos. Você não os escreveu. Eles perguntaram o que eram e ele disse: 'Eu recebi direto do Profeta:' Chegou a você ... '. Uthman disse: "E eu testemunho que esses versos vêm de Deus". Ele perguntou a Khuzaima onde eles deveriam entrar. Ele respondeu: 'Faça com que eles fechem a última revelação do Alcorão'. Assim foi Bara'a selada com estas palavras. ( p. 123, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 10 )

Um outro hadith apresenta um al Harith b. Khuzaima que trouxe este mesmo verso para 'Umar. ( p. 125, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 30 )

Infelizmente, porém, a elegância dessa racionalização é marcada pela incerteza quanto à identidade do homem.

'Khuzaima era conhecido como du al sahadatain. O Profeta declarou seu testemunho igual ao de dois homens. ( Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 29 ) ( p. 128 )

O Profeta havia declarado sua evidência igual à de dois homens. ( p. 126, Badr al Din Muhammad b. `Abdullah al Zarkasi," K. al Burhan fi al-ul al Qur'an, 4 vols., Halabi, Cairo, 1957/1376, vol. 1, p. 234 )

As palavras de Zaid, "não encontrei com mais ninguém", foram interpretadas como significando que ele não havia encontrado o versículo por escrito com mais ninguém. ( Ahmad b. `Ali b. Muhammad al` Asqalani, ibn Hajar, "Fath al Bari", 13 vols, Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 12 )

2.8 Reconciliação de diferentes relatórios

Essa tarefa, quem quer que tenha realizado primeiro, era meramente a de reunir o Alcorão que 'já na vida do Profeta foi registrado por escrito. A contribuição de Abu Bakr era organizar a transferência dessas folhas, depois dispersas sobre Medina, em um único volume. Deus nos informa que nos dias de Maomé o Alcorão foi escrito em 'folhas puras das quais ele recita'. (Ahmad b. `Ali b. Muhammad ai` Asqalani, ibn Hajar, "Fath al Bari", 13 vols, Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 10) Q 98.2 pode ou não se referir a Maomé. Em qualquer caso, a observação é exegética e não histórica. ( p. 121 )

2.9 Códices pessoais do Alcorão

'Eles coletaram o Alcorão do códice preparado por Ubayy.' ( Masahif, p. 30 )

Eles coletaram o Alcorão em Mushaf no reinado de Abu Bakr, alguns homens escrevendo para o ditado de Ubayy. Quando chegaram a Q 9.127, alguns supunham que aquela era a última parte do Alcorão a ter sido revelada. Mas Ubayy apontou que o Profeta havia lhe ensinado dois versos mais e, desde que eles foram os últimos do Alcorão a serem revelados, o Livro deve fechar na nota em que ele havia começado. ( p. 124, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 10 )

Outras atribuições [ie Alcorão compilado] incluem as viúvas do Profeta: 'A'isha, Hafsa e Umm Salama. Entre os Companheiros foram chamados Miqdad (ou Mu`ad), Abu Musa, 'Abdullah, Ubada e Zaid b. Thabit. ( p. 165, A. Jeffery, "Materiais para a História do Texto do Alcorão, Leiden, 1937, p. 17. CF. Abu Muhammad 'Abdullah b." Abdul Rahman al Darimi ", K. al Sunan "Cairo, 1966/1386, p. 55 )

Nos historiadores muçulmanos nos é dito que outras pessoas também memorizaram e coletaram grandes porções do Alcorão. Entre os Ansaris estavam Ubayy ibn Ka`b, Mu`adh ibn Jabal Abu Zaid, Abu Zaid e Abu-ad-Darda ( Sahih Bukhari, vol. 6, pp. 488-489 ).

`Abdullah ibn Mas`ud, que estivera com Muhammad desde o começo em Meca, havia coletado mais de noventa das cento e quatorze suratas, aprendendo o resto com Mujammi ibn Jariyah ( Ibn Sa`d," Kitab al Tabaqat ", vol 2, pág. 457 )

Qatada narrada: perguntei a Anas bin Malik: 'Quem colecionou o Alcorão na época do profeta?' Ele respondeu: "Quatro, todos dos Ansar: Ubai bin Ka`b, Muadh bin Jabal, Zaid bin Thabit e Abu Zaid." ( Sahih Bukhari, vol. Vi, no. 525 )

.

,

.

A COLEÇÃO DO QUR'AN - dos hadiths

  

3 Diferenças antes da coleção `Uthmanic

3.1 Ditado do códice compilado sob Abu Bakr

Eles coletaram o Alcorão em Mushaf no reinado de Abu Bakr, alguns homens escrevendo para o ditado de Ubayy. ( p. 124, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 10 )

3.2 Diferenças durante o reinado de Umar

`É dito que Umar advertiu` Abdullah por ensinar o Alcorão na linguagem de Hudail. Ele havia sido revelado na linguagem dos Qurais e deveria ser ensinado nessa língua. ( p. 154, 200-201, Ahmad b. 'Ali b. Muhammad ai `Asqalani, ibn Hajar," Fath al Bari ", 13 vols, Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 7 )

Mas, como o texto do Alcorão apresenta usos considerados diferentes dos do dialeto dos Qurais, al Baqillani foi obrigado a acrescentar que

O conselho de Uthman (minha nota: ou foi Umar?) Aos comissários deve ser interpretado no sentido de que o grosso, não necessariamente o todo, havia sido revelado no dialeto dos Qurais. ( p. 154, Ahmad b. `Ali b. Muhammad al` Asqalani, ibn Hajar, "Fath al Bari", 13 vols, Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 7 )

Umar, por outro lado, que é creditado no Hadith com a proibição do próprio uso não meramente adumbrado, mas especificamente documentado no texto do suposto Ubayy, figura nos hadiths tentando convencer Ubayy do próprio Alcorão (Q 2.106). ) da realidade de todos os fenômenos naskh . ( p. 179, Abu Abdullah Muhammad b. Idris al Safi'i, al Mutaalibi, K. Jima` al `ilm, em" Umm ", 7 vols., Bulaq 1324, vol 7, p. 219 )

`Umar é relatado para ter insistido,

Ninguém deixa ditar os textos de nosso mushaf, exceto os homens de Qurais e Thaqif. ( p. 200, Ahmad b. `Ali b. Muhammad al` Asqalani, ibn Hajar, "Fath al Bari", 13 vols, Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 15 )

3.3 Diferenças durante o tempo de Uthman

A coleção de Uthman ocorreu quando as diferenças se tornaram frequentes. Eles estavam recitando em toda a rica multiplicidade de seus dialetos árabes. Ele copiou os lençóis em um único mushaf, arrumou as suras e restringiu os textos a um único dialeto - o dos Quráis, alegando que fora revelado na língua de Meca. ( p. 156, Jalal al Din 'Abdul Rahman ab. Bakr al Suyuti, "al Itqan fi'um al Qur'an", Halabi, Cairo, 1935/1354, pt 1, p. 60; cf. Fath, vol. 9, p. 18)

'Hudaifa b. al Yeman veio para 'Uthman direto da fronteira aderbaijana e armênia, onde, unindo as forças do Iraque e as da Síria, ele teve a oportunidade de observar as diferenças regionais sobre o Alcorão. "Comandante dos fiéis", aconselhou ele, "tome este umma na mão antes que eles difiram sobre o Livro como cristãos e judeus." Uthman enviou pedindo a Hafsa que lhe emprestasse as folhas [herdadas por seu pai, Umar, de Abu Bakr, e agora em sua posse] "para que possamos copiá-las em outros volumes e depois devolvê-las." Ela enviou seu suhuf para 'Uthman que convocou Zaid, Said b. al `As,` Abdul Rahman b. al Harith b. Hisham e `Abdullah b. al Zubair e ordenou-lhes que copiassem as folhas em vários volumes. Dirigindo-se ao grupo de Qurais, ele acrescentou: "Onde quer que você se diferencie de Zaid, escreva a palavra no dialeto de Qurais, pois foi revelada naquela língua".

Quando eles copiaram os lençóis, 'Uthman enviou uma cópia para cada um dos principais centros do império com a ordem de que todos os outros materiais do Alcorão, seja em folha única ou em volumes inteiros, fossem queimados.'

Zhuri acrescenta: 'Kharija b. Zaid me informou que Zaid disse: "Eu notei que um verso de sura al Ahzab, que eu costumava ouvir o Profeta recitar, estava faltando, encontrei-o na guarda de Khuzaima b Thabit e o inseri no lugar apropriado. "'( pp. 141-142, Ahmad b.' Ali b. Muhammad al` Asqalani, ibn Hajar, "Fath al Bari", 13 vols, Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 18 )

Hudaifa disse: "Os Kufans dizem" o texto de "Abdullah"; os basransos dizem "o texto de Abu Musa". Por Deus! se eu chegar ao Comandante dos fiéis, recomendarei que ele afogue estas leituras. "(var. Masahif)" Abdullah disse: 'Faça e Deus te afogará, mas não na água!' ( pp. 146-147, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 13 )

Abdullah, Hudaifa e Abu Musa estavam no telhado da casa de Abu Musa. Abdullah disse: "Eu ouço você dizer isso e aquilo". Hudaifa disse: 'Sim, eu deploro as pessoas falando sobre as leituras e as leituras feitas por eles. Eles são diferentes como não-muçulmanos. Hudaifa continuou: 'Abdullah b. Qais, você foi enviado para os Basrans como governador e professor. Eles adotaram seu adab, seu dialeto e seu texto.

Para B. Mas ele disse: 'Você foi enviado para os Kufans como seu professor e eles adotaram seu adab, seu dialeto e sua leitura'.

'Nesse caso,' respondeu b. Mas eu não os enganei. Não há nenhum versículo no livro de Deus, mas eu sei onde e em que conexão foi revelado. Conheci alguém mais instruído do que eu sobre o assunto que deveria ter com ele? ( p. 147, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 14 )

Hudaifa figura em uma segunda série de hadith que relata diferenças textuais, não apenas entre o Iraque e a Síria, mas também entre grupos rivais de iraquianos.

Estávamos sentados na mesquita e 'Abdullah estava recitando o Alcorão quando Hudaifa entrou e disse:' A leitura de ibn Umm 'Abd! [ie. `Abdullah] A leitura de Abu Musa! Por Deus! se eu for poupado para alcançar o Comandante dos Fiéis, recomendarei que ele imponha uma única leitura do Alcorão! '

Abdullah ficou muito zangado e falou abertamente com Hudaifa, que ficou em silêncio. ( p. 142, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 13 )

'Yazid b. Ma`awiya estava na mesquita no tempo de al Walid b. `Uqba, sentado em um grupo entre eles, foi Hudaifa. Um funcionário disse: 'Aqueles que seguem a leitura de Abu Musa, vão para o canto mais próximo da porta Kinda.Aqueles que seguem a leitura de 'Abdullah, vão a esquina mais próxima da' casa de Abdullah '. Sua leitura de Q 2.196 não concordou. Um grupo leu: "Realize a peregrinação a Deus". Os outros leram "Realizar a peregrinação ao Ka`ba". Hudaifa ficou muito zangado, com os olhos avermelhados e levantou-se, separando seus qamis nas esperas, embora na mesquita. Isso foi durante o reinado de 'Uthman. Hudaifa exclamou: 'Alguém irá para o comando dos fiéis, ou eu mesmo irei? Foi o que aconteceu nas dispensações anteriores. Ele se aproximou e sentou-se, dizendo: 'Deus enviou Muhammad que, com aqueles que foram adiante, lutou contra aqueles que voltaram até que Deus deu vitória à sua religião. Deus levou Muhammad e o Islã deu passos largos. Para sucedê-lo, Deus escolheu Abu Bakr, que reinou enquanto Deus escolhesse. Deus então o levou e o Islã deu passos rápidos. Deus nomeou Umar que estava sentado no meio do Islã. Deus então o levou também. O Islã se espalhou rapidamente. Deus escolheu em seguida 'Uthman. Juramento de Deus! O Islã está no ponto de tal expansão que em breve você substituirá todas as outras religiões. ' ( p. 143, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 11 )

Durante o reinado de Uthman, os professores estavam ensinando essa ou aquela leitura para seus alunos. Quando os alunos se encontraram e discordaram da leitura, relataram as diferenças em seus ensinamentos. Eles defenderiam suas leituras, condenando os outros como heréticos. A notícia disso veio para os ouvidos de 'Uthman e ele se dirigiu ao povo:' Vocês que estão aqui ao meu redor estão discutindo sobre o Alcorão e pronunciando-o de forma diferente. Segue-se que aqueles que estão distantes nos vários centros regionais do Islã estão ainda mais divididos. Companheiros de Muhammad! agir em uníssono; se reúnem e escrevem um imã para os muçulmanos. ( p. 143, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 21 )

Mus`ab b. Sa'd informa: "Uthman dirigiu-se ao povo," Faz agora treze anos desde que seu Profeta deixou você e você não é unânime no Alcorão. Você fala sobre a leitura de Ubayy e a leitura de "Abdullah. Alguns até mesmo diga: "Por Deus! minha leitura está certa e a sua está errada". Eu convoco agora todos vocês para trazerem aqui qualquer parte do Livro de Deus que possuam. Um deles viria com um pergaminho ou um pedaço de couro com um verso do Alcorão [fihi al Qur'an] até que houvesse grande quantidade de tais coisas. Uthman os convenceu a vir: "Você ouviu o profeta recitar isso?" Eles responderiam que era assim. Depois disso, "perguntou Uthman," De quem é o maior conhecimento do Livro? " Eles responderam "O que escreveu para o Profeta". Ele perguntou: "De quem é o árabe melhor?" Eles disseram: "Said". Uthman disse: "Deixe Said ditar e Zaid escrever." .....

Mus`ab acrescenta: "Ouvi alguns Companheiros do Profeta dizerem:" Uthman fez bem em empreendê-lo. "( Pp. 145-146, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud," K. al Masahif "). ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 23-4 )

Uma segunda versão coloca o evento quinze anos após a morte do Profeta e menciona a entrega de comprimidos, omoplatas e folhas de palmeira, todos com escrita [fihi al kitab] ou partes do Livro. Não há alusão a qualquer coleção anterior e, como o célebre suhuf de Hafsa não é mencionado, nenhuma ligação inversa é pretendida entre a coleção de 'Uthman e' Umar ou Abu Bakr. Uthman é considerado a mais antiga coleção desde a revelação do Alcorão ao Profeta. ( p. 146 )

3.4 Sinónimos

`Abdullah b. Masud havia supostamente permitido que um não-árabe substituísse outra palavra por uma que ele fosse incapaz de pronunciar corretamente, devido ao estranho fonema árabe. Abdullah explicou que o erro consistiria unicamente em ler um verso de misericórdia como um verso de punição, ou vice-versa, ou em acrescentar ao Livro de Deus algo que não pertencia a ele. ( p. 151, Ya`bb b Ibrahim al Kufi, Abu Yusuf, "K. al athar", Haiderabad, 1355, p. 44; Jalal al Din `Abdul Rahman b. ab Bakr al Suyuti," al Itqan fi " ulum al Qur'an ", Halabi, Cairo, 1935/1354, pt 1, p. 47 )

ibn al Jazari exclama: "Quem alega que algum dos Companheiros considerava legítimo transmitir o Alcorão de acordo com o sentido, é um mentiroso". ( págs. 188-189, Jalal al Din 'Abdul Rahman ab. Bakr al Suyuti, "al Itqan fi'um al Qur'an", Halabi, Cairo, 1935/1354, pt 1, p. 77 )

3.5 As sete recensões ou modos

3.5.1 Igualmente válido

Um homem recitou na presença de 'Umar que o corrigiu. O homem, indignado, alegou ter recitado pelo Profeta e não o havia corrigido. Eles levaram sua disputa para Muhammad. Quando o Profeta endossou a afirmação do homem de que Muhammad o havia instruído pessoalmente, surgiram dúvidas na mente de Umar. Lendo a expressão de 'Umar, o Profeta o atingiu no peito, exclamando:' Fora do diabo! ' Muhammad então explicou: "Todos os modos de recitar estão corretos, desde que você não transforme uma afirmação de misericórdia em uma de ira e vice-versa." ( p. 148, Abu Ja'far Muhammad b Jarir al Tabari, "Tafsir", vol. 3, p. 507 )

Ubayy entrou na mesquita e, ouvindo um homem recitar, perguntou a ele quem o havia instruído. O homem respondeu que ele havia sido ensinado pelo Profeta. Ubayy foi em busca do Profeta. Quando o homem recitou, Muhammad disse: "Isso é correto". Ubayy protestou: "Mas você me ensinou a recitar isso e aquilo".

O Profeta disse que Ubayy estava certo também. 'Certo? Certo?' explodiu Ubayy em perplexidade. O Profeta o atingiu no peito e orou: 'Oh Deus! causar dúvida para sair. Ubayy começou a suar enquanto seu coração se enchia de terror. Maomé revelou que dois anjos vieram até ele. Um deles disse: 'Recite o Alcorão de uma forma.' O outro aconselhou Muhammad a pedir mais do que isso. Isso foi repetido várias vezes até que finalmente o primeiro anjo disse: 'Muito bem. Recite em sete formas. O Profeta disse: 'Cada uma das formas é graça, protegendo, desde que você não termine um verso de punição com uma expressão de misericórdia, ou vice-versa - como você pode dizer, por exemplo, Vamos; ou vamos embora. ( p. 148-149, Abu Ja`far Muhammad b. Jarir al Tabari, "Tafsir", p. 32 )

Zaid b. Arqam relata que um homem foi ao Profeta e disse: 'Abdullah b. Mas`ud me ensinou a recitar uma sura em particular; Zaid b. Thabit me ensinou a mesma sura, e assim fez Ubayy. As leituras de todos os três são diferentes.Cuja leitura devo adotar? O Profeta permaneceu em silêncio. `Ali, que estava ao seu lado, disse: 'Todo homem deve recitar como foi ensinado. Cada um dos modos é aceitável e igualmente válido. ( p. 150, Abu Ja'far Muhammad b. Jarir al Tabari, "Tafsir", vol. 1, p. 24 )

Um homem reclamou ao Profeta: 'Abdullah me ensinou a recitar uma surata do Alcorão. Zaid me ensinou a mesma sura e também o fez Ubayy. As leituras dos três são diferentes. Cuja leitura devo adotar? O Profeta permaneceu em silêncio. `Ali que estava ao seu lado respondeu: 'Todo homem deve recitar como foi ensinado. Cada uma das leituras é aceitável, válida. ( p. 193, Abu Ja'far Muhammad b. Jarir al Tabari, "Tafsir", vol. 1, p. 24 )

Abu Huraira relata o Profeta dizendo: 'O Alcorão foi revelado em sete formas e a discórdia sobre o Alcorão é descrença'. ( p. 151, Abu Ja'far Muhammad b. Jarir al Tabari, "Tafsir", vol. 1, p. 22 )

Todas as leituras são corretas e igualmente válidas, contanto que você não termine um verso de misericórdia com uma referência à punição ou vice-versa. ( p. 207-208, Jalal al Din 'Abdul Rahman ab. Bakr al Suyuti, "al Itqan fi'um al Qur'an", Halabi, Cairo, 1935/1354, pt 1, p. 46-7 )

Zhuri [relata] "Ouvi dizer que essas são sete formas e que elas expressam apenas um significado sem discordar sobre o que é permitido e o que é proibido". ( p. 208, Abu Ja'far Muhammad b. Jarir al Tabari, "Tafsir", vol. 1, p. 29 )

3.5.2 Sete códices

Entre cerca de quarenta diferentes interpretações do hadith pesquisado, uma visão era que a referência é aos sete códices do Alcorão compilados por Abu Bakr, Umar, Uthman, Ali, Abdullah, Ubayy e ibn Abbas. ( Jalal al Din 'Abdul Rahman ab. Bakr al Suyuti, "al Itqan fi'um al Qur'an", Halabi, Cairo, 1935/1354, pt 1, p. 49 )

3.5.3 Sete dialetos

Muitos tentaram relacionar as diferentes formas com a situação lingüística. Foi, portanto, alegado que o Alcorão havia sido revelado em cada um dos sete dialetos de Mudar, o grande ramo da nação árabe da qual o Profeta nasceu. ( p. 152, Jalal al Din 'Abdul Rahman ab. Bakr al Suyuti, "al Itqan fi'um al Qur'an", Halabi, Cairo, 1935/1354, pt 1, p. 47; Abu Bakr "Abdullah b abi Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 11 )

Esses dialetos foram listados como: Hudail, Kinana, Qais, Dabba, Taim al-Rabab, Asad b. Khuzaima e Qurais.

ibn `Abbas é creditado com a distribuição: cinco dialetos do tipo Hawasin, Qurais e Khuza`a. ( p. 152, Abu Ja'far Muhammad b. Jarir al Tabari, "Tafsir", vol. 1, p. 66 )

ibn `Abbas declarou:" O Alcorão foi revelado em sete dialetos "( p. 156, Jalal al Din 'Abdul Rahman b. abi Bakr al Suyuti," al Itqan fi'um al Qur'an ", Halabi, Cairo, 1935/1354, pt 1, p. 47 )

3.5.4 Disputas entre dois Meccanos - mais do que diferenças dialetais

'Umar disse:' Eu ouvi Hisham b. Hukaim recitando surat al Furqan e escutou seu recital. Ao observar que ele estava lendo muitas formas que o Profeta não havia me ensinado, eu quase me apressei quando ele orou. Mas esperei pacientemente enquanto ele continuava e, colando-o quando terminou, perguntei-lhe: "Quem te ensinou a recitar essa surata?" Ele alegou que o Profeta havia lhe ensinado. Eu disse: 'Por Deus! você está mentindo!' Eu o arrastei até o Profeta dizendo a ele que ouvi Hisham recitar muitas formas que ele não havia me ensinado. O Profeta disse: 'Deixe-o ir. Recite, Hisham. Ele recitou a leitura que eu já tinha ouvido dele. O Profeta disse: 'Foi assim que foi revelado'.Ele então disse: 'Recite,' Umar 'e eu recitei o que ele havia me ensinado. Ele disse: 'Está certo. Foi assim que foi revelado. Este Alcorão foi revelado em sete formas, então recite o que é mais fácil. ( p. 150-151, Abu Ja'far Muhammad b. Jarir al Tabari, "Tafsir", vol. 1, p. 24 )

Não só eram "Umar e Hisam companheiros de tribo. Ambos eram companheiros de tribo do Profeta. ( Ahmad b. `Ali b. Muhammad al` Asqalani, ibn Hajar, "Fath al Bari", 13 vols, Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 22 )

3.5.5 Qual codex é o mais recente?

3.5.5.1 `Uthman's (ie. Zaid's)?

Desde que o Alcorão foi revelado em sete formas, Gabriel tinha verificado todos os sete, ou apenas um, e, em caso afirmativo, qual deles? ( Ahmad b. `Ali b. Muhammad al` Asqalani, ibn Hajar, "Fath al Bari", 13 vols, Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 21 )

Ahmad, ibn abi Da'ud e Tabari são creditados com a opinião de que o texto de Uthman foi baseado na leitura revisada por Gabriel em sua reunião final com Muhammad. Em uma versão ibn Sirin do hadith, é relatado que "os muçulmanos são da opinião de que nosso texto atual é o mais recente de todos os textos, tendo sido revisado por ocasião da verificação final". ( p. 194, Cf. Jalal al Din `Abdul Rahman b. ab Bakr al Suyuti," al Itqan fi'um al Qur'an ", Halabi, Cairo, 1935/1354, pt 1, p. 50 )

Diz-se também que Zaid participou da revisão final e aprendeu o que foi retirado e o que restou. ( p. 194, Jalal al Din 'Abdul Rahman ab. Bakr al Suyuti, "al Itqan fi'um al Qur'an", Halabi, Cairo, 1935/1354, pt 1, p. 50 )

al Bagawi em Sarh al Sunna , concluiu,

O mushaf que foi tradicionalmente aceito representa o texto final da revisão. ʻAthman ordenou que ele fosse copiado para os mushafs que ele despachou por todo o império, simultaneamente removendo todos os outros materiais do Alcorão com o objetivo de evitar diferenças. Tudo o que está em desacordo com o texto escrito deve agora ser considerado da mesma forma que o que foi revogado e retirado. Não é mais competente para qualquer homem ir além do texto. ( p. 195, Ahmad b. `Ali b. Muhammad ai` Asqalani, ibn Hajar, "Fath al Bari", 13 vols, o Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 25 )

Tabari ensinou que os Companheiros concordaram em escrever o que eles estavam certos representaram o texto como verificado na ocasião da revisão final. Eles foram unânimes em dizer que todos os outros materiais do Alcorão devem ser abandonados. ( p. 195, Jalal al Din 'Abdul Rahman b. ab Bakr al Suyuti, "al Itqan fi'um al Qur'an", Halabi, Cairo, 1935/1354, pt 1, p. 50 )

'Salim morreu em Yemama; Mu`ad no reinado de Umar; Ubayy e Abdullah no reinado de Uthman. Zaid morreu muito mais tarde do que todos eles e, assim, alcançou a liderança em relação às leituras do Alcorão. ( p. 196, Jalal al Din 'Abdul Rahman b. ab Bakr al Suyuti, "al Itqan fi'um al Qur'an", Halabi, Cairo, 1935/1354, pt 1, p. 70 )

3.5.5.2 `Abdullah's?

Mujahid relata ibn `Abbas perguntando: 'Qual dos dois textos você considera o último?' Eles responderam que o texto do Zaid era o último, que ibn `Abbas repudiou. 'O Profeta', argumentou ele, 'revisou o Alcorão anualmente com Gabriel e duas vezes no ano em que ele morreu. A leitura de 'Abdullah representa a última das duas revisões finais'. (Ahmad b. 'Ali b. Muhammad ai `Asqalani, ibn Hajar," Fath al Bari ", 13 vols, o Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 35-6)

De acordo com o texto de Zaid, significava o `Uthman mushaf. ( p. 194 )

Ibrahim relata que ibn 'Abbas ouviu algum homem se referir ao' antigo texto do Alcorão '. Ele perguntou o que ele queria dizer. O homem explicou: 'Umar enviou `Abdullah para Kufa como instrutor e as pessoas adotaram sua leitura. Uthman alterou o texto, então eles se referem à leitura de Abdullah como "o antigo texto". ibn `Abbas rejeitou isso. '' Abdullah's é o último, baseado na revisão final. '

ibn `Abbas também relata que` Abdullah participou da revisão final e aprendeu o que havia sido retirado e o que havia sido revogado. ( p. 194, Abu 'Abdullah Muhammad b Ahmad al Ansari al Qurtubi, "al Jami`la ahkam al Qur'an", 30 vols., Cairo, 1952/1372, vol. 1, p. 57 )

ibn Zibyan relata que ibn `Abbas perguntou a ele qual dos dois textos ele recitou. Ele respondeu a primeira leitura, a de ibn Umm `Abd (ie. 'Abdullah's). "Mas", disse ibn Abbas, "é o último dos dois". ( p. 195, Ahmad b. 'Ali b. Muhammad ai `Asqalani, ibn Hajar," Fath al Bari ", 13 vols, Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 36 )

Ibn Mas'ud estava presente quando Muhammad supostamente revisou o Alcorão com Gabriel a cada ano ( Ibn Sa'd, Kitab al-Tabaqat al-Kabir, Vol. 2, p.441 ).

3.5.6 Entre `Abdullah e Zaid

Tayalisi chama nossa atenção para uma interessante regra geral: 'Ele será imã [em oração] cujo conhecimento do Livro de Deus é mais extenso e cujo conhecimento dele é mais antigo. Se dois homens forem parecidos nesse aspecto, ele será o imame cuja adesão ao Islã foi a anterior. ( p. 191, Sulaiman b. Da'ud al Tayalisi, "Sunan", Haiderabad, 1904/1321, n. 618 )

3.5.6.1 Qualificações de 'Abdullah

Aprenda a recitação do Alcorão a partir de quatro: de Abdullah bin Mas'ud - ele começou com ele - Salim, o escravo liberto de Abu Hudhaifa, Mu'adh bin Jabal e Ubai bin Ka'b. ( Sahih al-Bukhari, Vol. 5, pp. 96-97 )

Masruq relatou: Eles fizeram menção de Ibn Mas'ud antes de Abdullah b. Amr com o que ele disse: Ele é uma pessoa cujo amor está sempre fresco em meu coração depois que ouvi o Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) dizendo: Aprenda a recitação do Alcorão de quatro pessoas: de Ibn Mas'ud, Salim, o aliado de Abu Hudhaifa, Ubayy b. Ka'b e Mu'adh b. Jabal. ( Sahih Muslim, Vol. 4, p. 1313 )

Na conhecida coleção de tradições de Ibn Sád, lemos estas palavras:

Ibn Abbas perguntou: "Qual das duas leituras do Alcorão você prefere?" [O profeta] respondeu: 'A leitura de Abdullah ibn Mas'ud'. Em verdade, o Alcorão foi recitado antes do apóstolo de Allah, uma vez em cada Rammadã, exceto o último ano em que foi recitado duas vezes. Então Abdullah ibn Mas'ud veio até ele, e ele aprendeu o que foi alterado e revogado. ( Ibn Sa`d, vol. 2, pg.441 )

Alqama al Nakha relata a saída de Abdullah de Kufa.

“Usamos”, continua Abdullah, “para encaminhar nossas disputas ao Profeta e ele nos ordenaria que recitássemos em sua presença e nos informasse que cada um estava certo. Se eu conhecia algum homem mais instruído do que eu em relação ao que Deus revelou, eu o procuraria e acrescentaria seu estoque de conhecimento ao meu. Aprendi a recitação de setenta suras do Alcorão da própria boca do Profeta e estava ciente de que o Alcorão era revisto anualmente, todo Ramadã e duas vezes no ano em que ele morreu. Quando ele completasse a revisão, eu recitaria para ele e ele me informaria que eu estava certo. 'Portanto, quem recitar depois de minha leitura não a abandone nem perca o gosto por ela. Quem recita de acordo com qualquer uma dessas outras formas, não deixe também de ler. Mas quem negar um único versículo do Alcorão nega todo o livro. ( pp. 208-209, Abu Ja`far Muhammad b. Jarir al Tabari, "Tafsir", vol. 1, p. 28 )

'Quem quiser recitar o Alcorão na forma mais pura, aquela em que foi revelado, deixe-o recitar a leitura de ibn Umm' Abd ['Abdullah]'. ( p. 193, Sulaiman b. Da'ud al Tayalisi, "Sunan", Haiderabad, 1904/1321, p. 44 )

'O que quer que' Abdullah ensine você a recitar, siga-o. ' ( p. 193, Sulaiman b. Da'ud al Tayalisi, "Sunan", Haiderabad, 1904/1321, p. 59 )

O próprio Abdullah relatou declarar: "Sei de alguém a quem os camelos pudessem alcançar e que tivesse informações posteriores sobre a revisão final do que eu, eu deveria procurá-lo." ( p. 195 )

Narrado `Abdullah (bin Mas`ud): Por Allah diferente de quem ninguém tem o direito de ser adorado! Não há Sura revelada no Livro de Alá, mas sei em que lugar ela foi revelada; e não há nenhum versículo revelado no Livro de Alá, mas eu sei sobre quem foi revelado. E se eu sei que há alguém que conhece o livro de Allah melhor do que eu, e ele está em um lugar que os camelos podem alcançar, eu iria até ele. ( Sahih Bukhari, vol. 6, p. 488 )

'O Profeta me ensinou [ie. ibn Mas`ud] recitar setenta suras que eu dominara antes mesmo de Zaid se tornar muçulmano. ( p. 166, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 17 )

[ibn Mus`ud:] 'Recitei da própria boca do Profeta umas setenta suras, enquanto Zaid ainda tinha os cachos e brincava com seus companheiros.' ( p. 166, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 14 )

`Abdullah é suposto ter ordenado seus seguidores,

'Coloque seu Alcorão! Como você pode me pedir para recitar a leitura de Zaid, quando eu recitei da própria boca do Profeta umas setenta suras? "

'Eu sou', pede Abdullah, 'abandonar o que eu adquiri dos próprios lábios do Profeta?' ( pp. 166-167, Abu Bakr `Abdullah ab. Da'ud," K. al Masahif ", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 15 )

[Shaqiq:] Sentei-me na companhia dos companheiros de Muhammad, mas não ouvi ninguém tendo isso (que é a sua recitação) [de 'Abdullah'] ou achando-o culpado. ( Sahih Muslim, vol. 4, p. 1312 )

3.5.6.2 Qualificações da Zaid

Zaid b. Thabit participou da revisão final e no decorrer dela o que havia sido removido do Alcorão e o que restou foi explicado ao Profeta. Zaid escreveu seu texto final de revisão para o Profeta e leu para ele verificar novamente.Zaid, portanto, ensinou este texto aos muçulmanos. É por isso que Abu Bakr e Umar confiaram em Zaid na assembléia dos textos do Alcorão e por que Uthman o designou para produzir as cópias. ( p. 213, Jalal al Din 'Abdul Rahman ab. Bakr al Suyuti, "al Itqan fi'um al Qur'an", Halabi, Cairo, 1935/1354, pt 1, p. 50 )

Uthman perguntou de quem era o discurso mais puro e de quem era o maior conhecido do Alcorão. ( Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 22 )

Uma variante pode significar de quem é o maior conhecido do livro, alternativamente, com a arte de escrever. ( Abu Bakr `Abdullah ab. Da'ud," K. al Masahif ", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 23-4 ) Em sua resposta, ele comandou,

Deixe Said ditar e deixe Zaid escrever.

( p. 125 )

3.5.7 Uso e finalidade de diferentes recensões

Em uma versão do encontro de Maomé com o anjo revelador, o Profeta alegou que ele havia sido enviado a uma nação de analfabetos e recebeu a concessão de múltiplas leituras. ( p. 152, Abu Ja'far Muhammad b. Jarir al Tabari, "Tafsir", vol. 1, p. 35 )

A concessão, na visão de Tahawi, permitia sua incapacidade de manter o texto exato de uma única leitura, não acostumada à leitura, escrita e precisão na memorização literal. A concessão foi retirada mais tarde quando, com a crescente familiaridade com a escrita e precisão na reprodução, a necessidade originalmente justificadora foi removida. ( p. 152-153, Jalal al Din 'Abdul Rahman b. ab Bakr al Suyuti, "al Itqan fi'um al Qur'an", Halabi, Cairo, 1935/1354, pt 1, p. 47 )

Uthman organizou as suras na ordem com que agora estamos familiarizados. Além disso, ele restringiu a leitura a um único dialeto - o dos Qurais em que foi revelado. Até agora, havia uma concessão que permitia a recitação do Alcorão em dialetos diferentes do de Meca, de modo que o peso do escrúpulo imposto aos convertidos no início da nova revelação fosse mínimo. Aqueles dias eram agora reconhecidos por 'Uthman para ir embora, não menos porque muito perigo era para ser temido da continuação dessa liberdade e especialmente porque algum excesso de literalidade no apego local a uma leitura particular poderia dar a impressão de, ou mesmo levar a , a fragmentação da unidade islâmica. ( p. 155-156, Jalal al Din 'Abdul Rahman ab. Bakr al Suyuti, "al Itqan fi'um al Qur'an", Halabi, Cairo, 1935/1354, pt 1, p. 60 )

.

.

.

A COLEÇÃO DO QUR'AN - dos hadiths

  

4. A coleção `Uthmanic

4.1 Motivo da coleta - Unidade dos Muçulmanos

O propósito e a conquista de Uthman era unir os muçulmanos com base em uma única leitura do Alcorão. ( p. 143, Ahmad b. `Ali b. Muhammad ai` Asqalani, ibn Hajar, "Fath al Bari", 13 vols, o Cairo, 1939/1348, vol. 9, p. 15 )

O objetivo de Abu Bakr era coletar o Alcorão entre duas capas. Uthman's deveria coletar as leituras atestadas como vindas do Profeta e rejeitar todas as leituras não-canônicas. Ele pretendia unir os muçulmanos com base em um único texto, sem interpolações e sem provisões do Alcorão cujas palavras foram retiradas, mas que ainda apareciam no texto escrito com versos cuja inclusão na versão final do texto havia sido endossada. e, assim, preservado como necessário para ser recitado publicamente [em oração]. ( p. 161, Jalal al Din 'Abdul Rahman ab. Bakr al Suyuti, "al Itqan fi'um al Qur'an", Halabi, Cairo, 1935/1354, pt 1, p. 60 )

Por Deus! ele não agiu no mushaf, exceto na consulta mais completa conosco, pois ele disse: 'Qual é a sua opinião nesta questão de leitura? Ouvi dizer que alguns até dizem: "Minha leitura é superior à sua". Isso é o mesmo que heresia. Perguntamos a ele: "O que você está pensando em fazer?" Ele respondeu: “Minha opinião é que devemos unir os muçulmanos com base em um único mushaf. Dessa forma, não haverá discordância nem segmentação. Nós respondemos: "Uma excelente ideia!" Alguém então perguntou: 'De quem é o árabe mais puro? e cuja maior familiaridade com a recitação [alt. Alcorão]? Eles disseram que o árabe mais puro era o de Said b. al `Como e que o mais familiarizado com a recitação [Alcorão] foi Zaid b. Thabit.

Uthman disse: "Deixe um escrever e o outro ditar". Os dois então se puseram a trabalhar e, assim, "Uthman uniu os muçulmanos com base em um único texto.

`Ali conclui seu relatório com a declaração: 'Se eu estivesse no poder, eu deveria ter feito exatamente o que' Uthman fez '. ( p. 144, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 22 )

Hudaifa disse a Uthman: "Tudo o que você faria se ouvisse alguém falando da leitura de fulano de tal, e lendo outro, como os não-muçulmanos fazem, então faça agora". ( p. 146, Anu `Amr` Uthman b. Said al Dani, "K. al Muqni", ed. O. Pretzl, Istambul, 1932, p. 9 )

Uthman organizou as suras na ordem com que agora estamos familiarizados. Além disso, ele restringiu a leitura a um único dialeto - o dos Qurais, no qual havia sido revelado. Até agora, havia uma concessão que permitia a recitação do Alcorão em dialetos diferentes do de Meca, de modo que o peso do escrúpulo imposto aos convertidos no início da nova revelação fosse mínimo. Aqueles dias eram agora reconhecidos por 'Uthman para ir embora, não menos porque muito perigo era para ser temido da continuação dessa liberdade e especialmente porque algum excesso de literalidade no apego local a uma leitura particular poderia dar a impressão de, ou mesmo levar a , a fragmentação da unidade islâmica. ( págs. 155-156, Jalal al Din 'Abdul Rahman ab. Bakr al Suyuti, "al Itqan fi'um al Qur'an", Halabi, Cairo, 1935/1354, pt 1, p. 60 )

4.2 Diferentes reações à coleção

... Ubayy se recusou a abandonar qualquer parte do texto do Alcorão que ele recebeu diretamente do Profeta. Ubayy, nos é dito, não teria nenhuma das doutrinas da retirada de qualquer parte do texto do Alcorão. ( p. 179, Bukhari, "K. al Tafsir", ad Q 2.106 e comentários )

'O Profeta me ensinou [ie. ibn Mas`ud] recitar setenta suras que eu dominara antes mesmo de Zaid se tornar muçulmano. ( p. 166, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 17 )

'Eu sou [ie. ibn Mas`ud] ser impedido de copiar os mushafs e o trabalho dado a um homem que era um infiel nas rédeas de seu pai quando me tornei muçulmano? ' ( p. 166, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 17 )

ibn Mus`ud, o epônimo do Alcorão dos Kufans, é relatado como tendo explodido,

"Recitei da própria boca do Profeta umas setenta suras, enquanto Zaid ainda tinha os cachos e brincava com seus companheiros." ( p. 166, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 14 )

`Abdullah é suposto ter ordenado seus seguidores,

'Coloque seu Alcorão! Como você pode me pedir para recitar a leitura de Zaid, quando eu recitei da própria boca do Profeta umas setenta suras? "

'Eu sou', pede Abdullah, 'abandonar o que eu adquiri dos próprios lábios do Profeta?' ( pp. 166-167, Abu Bakr `Abdullah ab. Da'ud," K. al Masahif ", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 15 )

Fui à casa de Abu Musa e vi lá `Abdullah e Hudaifa. Eu me sentei com eles. Eles tinham um mushaf que `Uthman mandou ordená-los para fazer seu Alcorão se conformar com isso. Abu Musa declarou que qualquer coisa em seu mushaf e falta em 'Uthman's não deveria ser omitido. Qualquer coisa em “Uthman's e faltando em si mesmo deveria ser adicionado. Hudaifa perguntou: Qual é o objetivo de todo o nosso trabalho? Ninguém nesta região vai desistir da leitura deste sikh, que significa "Abdullah, e ninguém de origem iemenita vai desistir da leitura de Abu Musa". Foi Hudaifa quem aconselhou Uthman a unir os mushafs com base em um único mushaf. ( p. 167, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 35 )

4.3 `Uthman permitiu leituras variantes

Que isso [ie A iniciativa de 'Uthman' nessa direção foi um fracasso total, no entanto, admitido em outras hadiths que mostram `Uthman resignadamente permitindo, ou ele mesmo, usar leituras discrepantes daquelas consagradas no mushaf associado ao seu nome. ( p. 168, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 39 )

Uthman enviou "Ali" para obter informações sobre as queixas dos rebeldes. Entre eles estava o ressentimento por ele ter "expurgado o mushaf". `Uthman respondeu:

'O Alcorão veio de Deus. Eu proibi as leituras variantes desde que eu temia a dissensão. Mas agora, leia como quiser. ( p. 168-169, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 36 )

4.4 `Queixa de Uthman sobre o texto de Zaid

Dizem que quando Uthman recebeu o mushaf completo, ele percebeu certas irregularidades lingüísticas.

"Se aquele que ditou fosse de Hudail e o escriba de Thaqif", ele disse, "isso nunca teria acontecido". ( p. 169, Abu Bakr 'Abdullah ab. Da'ud, "K. al Masahif", ed. A. Jeffery, Cairo, 1936/1355, p. 33 )

Nota: 'Abdullah era Hudail.

4.5 A destruição do códice de Hafsa

Após a morte de Othman, Marwan, o governador de Medina, enviou a Hafsa e exigiu-o. Ela se recusou a desistir, então ficou com ela até que ela morreu. Mas Marwan estava tão preocupado que, assim que voltasse de seu funeral, ele imediatamente mandasse buscá-lo. A história é gravada por Ibn Abi Dawud (falecido em 316 AH) em seu Kitab Al-Masahif. Ele entrega o Isnad a Salem ben Abdullah, que disse:

Quando Hafsa morreu e voltamos de seu funeral, Marwan enviou com firme intenção a Abdullah ben Omar (irmão de Hafsa) que ele lhe enviasse as páginas, e Abdullah ben Omar as enviou para ele, e Marwan ordenou e elas foram arrancadas. E ele disse, eu fiz isso porque o que estava nele certamente foi escrito e preservado no volume (oficial) e eu estava com medo de que depois de um tempo as pessoas desconfiariam dessa cópia ou diriam que há algo nela que não era t escrito.

( William Campbell, "O Alcorão e a Bíblia à Luz da História e da Ciência", Seção Três, III.C )

4,6 Outros

O problema do dialeto aparentemente não foi superado pelo próprio trabalho atribuído por 'Uthman, como acabamos de ver. Nem o problema da leitura foi resolvido por sua suposta provisão de uma matriz consonantal uniforme.Goldziher sinalizou uma disputada leitura vocálica para o próprio verso de Tawba que Zaid teria restabelecido: Agora chegou a você um profeta dentre seu próprio número ( anfusikum ); dentre os mais preciosos entre vocês ( anfasikum ). A variante foi atribuída não apenas aos Companheiros, mas também ao próprio Profeta! ( p. 170, I. Goldziher, Die Richtungen de Islamischen Koranauslegung, Leiden, 1952, p. 35 )

Diz-se que Ali organizou seu mushaf na ordem cronológica da revelação e incluiu suas anotações no nasikh e no mansukh. ( Jalal al Din 'Abdul Rahman ab. Bakr al Suyuti, "al Itqan fi'um al Qur'an", Halabi, Cairo, 1935/1354, pt 1, p. 58 )

A importância deste trabalho teria sido imensa, mas todos os Maomé b. Os esforços de Sirin para localizar este trabalho em Medina não deram em nada. ( p. 216 )

.

.

. Relação da teologia xiita com o Alcorão

Daud Rahbar

(PARTE I)

Este artigo está longe de ser um relato abrangente da relação xiita com o Alcorão. A justiça a esse assunto só pode ser feita através da investigação do Shi'a Hadith e, mais particularmente, da literatura tafsir produzida sob os governos Fatimi e Safawi.

A morte de Ali ibn abi Talib em 661 deve representar um ponto de virada na teologia dos partidários de Ahl al-Bait . Até então, esses partidários estavam menos entusiasmados com a ênfase do Alcorão na Justiça de Deus no Dia do Julgamento do que na promessa de uma reparação imanente na terra. A comunidade xiita em sua origem lançou um programa político para buscar reparação aqui na terra. Uma sensação de glória no fracasso mundano e no triunfo espiritual de Ali não acompanhou os pensamentos da comunidade na época de seu início. A comunidade lutou pelo sucesso mundano de Ali em seus primeiros dias.

Mesmo depois do assassinato de Ali, o caso não foi abandonado. O segundo marco foi o martírio de Husayn ibn 'Ali em Karbala' em 61/680, precedido pelo alegado envenenamento de Hasan ibn 'Ali por Mu'awiya em 669. Isto estabeleceu firmemente o califado dinástico de Banu Umayya. Pode-se presumir razoavelmente que esse cenário bastante conclusivo tornou a comunidade xiita esotérica e, ao mesmo tempo, os fez inclinados a buscar consolo na promessa do Alcorão de reparação final dos erros políticos no Dia do Julgamento.

No entanto, deve ser claramente reconhecido que este recurso para um conforto nas promessas de recompensa no futuro, à luz da origem política da comunidade, foi uma espécie de último recurso e necessariamente indiferente. A teologia xiita, portanto, embora nunca omita a justiça de Deus em sua exposição, expressa pouco zelo pelo argumento de que sua ênfase na justiça é derivada de uma resposta honesta ao chamado do Alcorão. Pois o pensamento ainda espreita em suas mentes que a justiça política deveria ter sido feita aqui mesmo na terra.

O Alcorão não está querendo em lembretes da retribuição terrena de Deus. A literatura xiita, a maioria originada após as mortes de 'Ali e seus dois filhos, não se voltou para esse aspecto da justiça divina. Isso reflete que, com o enfraquecimento das aspirações políticas dos xiitas, eles cautelosamente enfatizaram uma justiça remota e não imanente de Deus. Qualquer busca vigorosa da idéia da justiça imanente de Deus teria sido suprimida pelos omíadas e pelos abássidas. De fato, um barulho muito alto na idéia do julgamento final do Dia do Julgamento teria causado a indignação daqueles que estavam no poder, sugerindo que eles eram os condenados.

Os xiitas, portanto, não ofereceram nenhuma oposição drástica à teologia excessivamente transcendental formulada sob o patrocínio dos califados omíada e abássida. Em Al-Bab al-Hadi 'Ashar ¹ de Hasan b. Yusuf b. 'Ali b. al Mutahhar al-Hilli(648 / 1250-726 / 1326), seções II e III nos atributos Positivo (Thubutiyya) e Privativo (Salbiyya) de Deus têm precedência sobre a seção sobre a justiça de Allah (Seção IV). Os atributos Positivos enumerados na Seção II são: Allah é Qadir(Poderoso), Mukhtar (Livre). 'Alim (Sabendo), Hayy (Vivo), Murid (Willer), Mudrik (percebedor), Qadim (Prior), Mutakallim (Orador) e Sadiq (Veraz).

As qualidades de Salbiyya de Deus enumeradas na Seção III são estas: Allah não é composto (Murakkab) ; Ele não é nem corpo (jism) nem acidente ('Arad) ; Ele não está em um lugar (makan) ; Ele não está sujeito a prazer ou dor, pois não tem constituição física (mizaj) ; Ele não se une a outro que não a si mesmo; Ele não é um locus (mahall) para as coisas originadas que implicariam que Ele fosse posto em prática (infi'al) ; Sua visão ocular não é possível; Ele não pode ter um parceiro (sharik) ; idéias (ma'ani) e estados (ahwal) são negadas ao Altíssimo; Ele não está em necessidade.

Vemos que em todas essas descrições a teologia xiita não é diferente fundamentalmente da teologia de Ash'ari que mais tarde estabeleceu o padrão para toda a teologia muçulmana. Talvez a única diferença significativa na lista de descrições acima seja refletida pela inclusão dos atributos Sadiq ( Veracious ) e Mutakallim (Speaker), sendo o primeiro uma reminiscência da confiança xiita na promessa de Deus de reparação final, e o último reminiscente da seguinte tradição atribuída ao Imam Ja'far al-Sadiq:

O Alcorão não é criador nem criado; é a palavra do Criador.

A doutrina xiita da criação temporal do Alcorão, como sua doutrina da justiça divina, não assegurava defensores muito zelosos, nem eles eram os únicos a enfatizá-la, pois foi como uma doutrina Mu'tazili que ela se afirmou. durante o reinado de Mutawakkil.

O principal instrumento da teologia xiita é a exegese alegórica, baseada nas tradições relativas às passagens do Alcorão e atribuída a 'Ali. Estes são ótimos em número. Aqui não podemos apresentar uma análise desse método alegórico. Vamos nos referir apenas a alguns versos do Alcorão que os xiitas citam para glorificar 'Ali ou Ahl al-Bait.

A frase  (Na verdade, Deus é Alto ('Ali) e Grande) ocorre em 4: 38 ² como a frase final desse versículo que ensina como os homens devem tratar as mulheres:

Os homens são superiores às mulheres, na medida em que Deus tem preferido alguns deles sobre os outros, e nisso eles gastam sua riqueza: e as mulheres virtuosas, devotadas, cuidadosas (na ausência de seus maridos), como Deus cuidou delas. Mas aqueles cuja perversidade temem, admoestam-nos e removem-nos em câmaras de cama e os espancam; mas se eles se submeterem a você, então não busque um caminho contra eles; Em verdade, Deus é alto e grande.

A exegese xiita tem o prazer de descobrir que 'Ali é usado neste versículo como um epíteto de Deus. O epíteto 'Ali é usado para Deus novamente em 42:51. O verso diz que revelação e inspiração são pela decisão de Deus. A frase final é  .

Não é para qualquer mortal que Deus fale com ele, exceto por inspiração, ou por trás de um véu, ou enviando um apóstolo e inspirando, por Sua permissão, o que Ele deseja: em verdade, Ele é Alto ('Ali) e sábio. . (42: 50-51).

Em ambos os casos acima, ³ a identificação xiita de Deus e 'Ali é baseada em um jogo piedoso das palavras e não na interpretação alegórica. É uma exegese extática.

Uma passagem muito popular entre os xiitas é 33: 32-33, que diz o seguinte:

Ó mulheres do profeta! não sois como quaisquer outras mulheres; se temer a Deus, então, não seja muito complacente em suas palavras, ou aquele em cujo coração a doença o cobiça; mas fala um discurso razoável.

E fique parado em suas casas e não mostre a si mesmo com a ostentação da ignorância de outrora; e seja firme na oração, e dê esmolas, e obedeça a Deus e ao seu apóstolo; - Deus só quer tirar de você o horror como pessoas da Casa e purificá-lo completamente.

É evidente que a frase “povo da casa” (Ahl al-Bait) , como usada nesta passagem, inclui todos os membros da casa de Maomé. Não se refere exclusivamente aos cinco membros da família de Fátima que são Fátima, filha de Maomé, seu marido Ali e seus três filhos Hasan, Husayn e Muhsin.

Igualmente distante é a insistência xiita de que a frase Ahl al-Bait em 1176 refere-se à família de 'Ali:

Disse ela (esposa de Abraão): "Ai de mim! Eu suportarei um filho quando for uma mulher idosa, e este meu marido um homem velho?"
Eles disseram: "Você se surpreende com a vontade de Deus? A misericórdia e as bênçãos de Deus sobre você, povo da casa (Ahl al-Bait) ". Em verdade, Ele deve ser louvado e glorificado.

De uma tradição xiita explicando alusões em 3: 52-54, os xiitas derivam o nome de Ashab al-Kisa ' (O Povo do Manto) para Fátima,' Ali, Hasan, Husayn e Muhsin. A passagem é a seguinte:

Em verdade, a semelhança de Jesus com Deus é como a semelhança de Adão. Ele o criou da terra, então Ele disse a ele, e ele foi; - a verdade do teu Senhor, então não seja daqueles que estão em dúvida. E quem disputa contigo depois do que veio a ti do conhecimento, diga: “Vinde, chamemoemos nossos filhos e a vós mesmos; depois, imprecificaremos e poremos a maldição de Deus sobre os que mentem”.

A maioria dos comentários, mesmo sunitas , conectam essa passagem com as disputas entre Muhammad e os enviados cristãos de Najran, relatados como ocorridos em AH 10. Está registrado que o Profeta os havia convidado a aceitar o Islã, mas que eles recusaram. O Profeta então os convidou a observar a prática árabe de mubahala , o que significava que ambas as partes deveriam invocar a maldição de Deus sobre qualquer um deles que estivesse errado. Os comentários xiitas, entretanto, especificam que Maomé saiu de sua casa apenas com Fátima, 'Ali, Hasan, Husayn e Muhsin, cobrindo-os com um manto (kisa') . Por isso os cinco são chamados de Pessoas do Manto. Os cinco membros a quem Muhammad considerava especialmente como seus parentes reais.

O autor do artigo sobre 'Ali na primeira edição da Encyclopaedia of Islam referiu-se a 24:35 entre "um vasto número de versos" que a exegese xiita "considera evidência de afirmações xiitas".

Pode ser esclarecido que 24:35 é uma passagem pertencente a uma categoria bem diferente de passagens do Alcorão, isto é, aquelas em que os Shi'a interpolaram algumas palavras favoráveis ​​a 'Ali. O verso na versão Uthmanic existente diz o seguinte:

Deus é a luz dos céus e da terra; Sua luz é como um nicho em que é uma lâmpada, ...

Uma versão xiita de Ibn Mas'ud, diz o seguinte:

Deus é a luz dos céus e da terra; a semelhança da luz de quem acredita n'Ele e ama o povo da casa de seu apóstolo é como um nicho em que é lâmpada, ...

Este último exemplo nos leva ao assunto interessante de variantes textuais nos códices do Alcorão dos três primeiros séculos do Islã. Para a mente do escritor atual, nada estimulará a erudição islâmica em atividades criativas mais do que um renascimento das discussões de Asbab al-Nuzul (Causas históricas de descendência dos versos do Alcorão) e Mukhtalifat al-Qur'an (variantes textuais do Alcorão) . o Alcorão). Talvez, com exceção dos estudiosos de al-Azhar e de Deoband na índia, e de outras escolas desse tipo, os muçulmanos instruídos desconhecem universalmente qualquer variação nos primeiros códices, exceto em questões triviais de sinais diacríticos. E os poucos estudiosos que estão cientes dos detalhes completos da variação dos primeiros códices, não estão orientados criticamente para perceber a capacidade dinâmica dessa variância para o futuro desenvolvimento do Islã. Que lá continuou existindo até o começo do quarto século AH várias edições do Qur'an depois que a 'edição Uthmanic se tornou padrão, é um fato que chocará muito os Muçulmanos contemporâneos. É impossível dar uma imagem completa dos códices em circulação nos primeiros três séculos em relação às motivações políticas, sociais e espirituais neste breve artigo. Os leitores são encaminhados ao admirável trabalho do falecido Arthur Jeffery intitulado Materiais para a história do texto do Alcorão (Brill, 1937). Esse livro classifica entre os primeiros a serem traduzidos para o árabe, persa, turco e urdu como inseminação para o nascimento de eruditos muçulmanos esclarecidos.

Como uma referência pronta, os muçulmanos são referidos ao capítulo sobre Mukhtalifat al-Qur'an no Itqan de al-Suyuti, uma obra escrita no final do século XV.

Embora nas páginas 17-18 de seu trabalho, o Prof. Jeffery tenha dado uma lista das principais fontes das quais as variantes foram reunidas, o trabalho teria sido de muito maior valor se as fontes de cada variante tivessem sido indicadas separadamente.

O mesmo volume do Prof. Jeffery contém sua edição do Kitab al-Masahif de Abu Bakr 'Abdullah ibn abi Da'ud al-Sijistani (230-316 AH), um filho de Abu Da'ud, o autor do famoso Hadith canónico trabalho chamado al-Sunan .

No restante deste artigo, comentaremos as variantes xiitas contidas nos códices de 'Ali, Ibn Mas'ud e Ja'far al-Sadiq ilustrando a natureza das interpolações xiitas ou desvios do' texto Umanâmico.

Para o arranjo muito diferente das suratas no códice de Ali encontrado no Fihrist de Ibn al-Nadim, ver o trabalho de Arther Jeffery (p. 183). No entanto, acredita-se que 'Ali aprovou o códice Uthmanico quando estava pronto e seu próprio códice foi queimado.

Cinco suratas estão faltando no códice de 'Ali: Fatiha (1), Ra'd (13), Saba' (34), Tahrim (66), 'Alaq (96).

Parece não haver alusão ou implicação nas suratas 1, 13, 34 e 96 que possam ter motivado uma eliminação deliberada dos xiitas desses capítulos. A ausência da Surata 66 (Tahrim), no entanto, é interessante. Os versos de abertura (1-5) do capítulo são os seguintes:

Em nome do Deus misericordioso e compassivo.
Ó tu profeta! por que proibes o que Deus te fez lícito, desejando agradar tuas esposas? mas Deus é perdoador, compassivo!
Deus permitiu que você expiasse seus juramentos; porque Deus é seu soberano e Ele é o sábio, o sábio!
E quando o profeta contou em segredo a uma de suas esposas um evento recente, e quando ela deu informações e as expôs, ele a familiarizou com algumas delas e evitou parte delas. Mas quando ele informou sobre isso, ela disse: "Quem te disse isso?" ele disse: "O sábio, o bem-informado me informou".
Se ambos vos convertermos arrependidos por Deus, pois vossos corações se desviaram, mas se vos suportardes um ao outro, em verdade, Deus, Ele é o soberano; e Gabriel e os justos dos crentes, e os anjos depois disso, o apoiarão.

As vagas alusões nestes versos são explicadas alternativamente. A primeira explicação é atribuída tanto por muçulmanos quanto por Bukhari a 'Aisha, a esposa mais jovem de Maomé, que relatou o seguinte: O Profeta costumava parar na casa de sua esposa Zainab bint Jahsh e participar de mel lá. Aisha e Hafsa, ambas sendo suas esposas, decidiram juntas que, em sua próxima visita a qualquer uma delas, a esposa que o recebesse deveria dizer-lhe: "Você cheira a maghafir. Já comeu algum maghafir?" ⁵ Quando o Profeta chegou a um deles, ela disse o que havia sido combinado. O Profeta disse: "Eu tive mel na casa de Zainab". Então jurou que nunca mais beberia mel, ⁶ e pediu que seu juramento fosse mantido em segredo.Os versículos 1-5 desceu permitindo que Muhammad quebrasse seu juramento.

A explicação alternativa conecta os versos com a indignação de 'Aisha ou Hafsa, respectivamente, sobre a mentira de Maomé com a menina copta Maria no dia devido a' Aisha ou Hafsa. O relato continua dizendo que Hafsa foi convidado por Muhammad a manter o assunto em segredo de outras esposas. Hafsa, no entanto, revelou confidencialmente a 'Aisha. Muhammad ficou zangado com essa traição e ficou longe de suas esposas por um mês inteiro. Diz-se que o capítulo destina-se a libertar Muhammad de seu juramento e como uma repreensão a suas esposas. (Veja a tradução de Palmer do Alcorão nos Livros Sagrados da Série Leste, Vol. 11. p. 290. fn).

O capítulo parece conter alusões, cujas explicações variadas dão importância às esposas de Ahamá e Hafsa, de Maomé. Entre as esposas de Maomé, os xiitas mantêm em veneração apenas Khadija, a mãe de Fátima. E eles não gostariam de ver 'Aisha e Hafsa aludidos no Alcorão de uma maneira que implica que Muhammad gostava deles, particularmente' Aisha que permaneceu um adversário de 'Ali e Fátima ao longo de suas vidas.

parte II

Continuamos nesta segunda parcela de nossos comentários sobre as variantes xiitas do Codex de 'Ali, reconstruídas pelo professor Jeffery:

Na 'Redação Uthmanica do Alcorão, o verso 2: 192 abre com as palavras:

E cumpra a Peregrinação e a Visitação a Deus ... O Codex de 'Ali diz o seguinte:

E realizar a peregrinação e a visitação à casa ...

Se a palavra House tivesse sido parte da leitura padrão dos sunitas, nós prontamente aceitaríamos que ela significasse a Casa de Ka'ba. Mas como a variante aparece no 'Codex de Ali, pode ter sido intencionado a significar a família de' Ali em vez de Ka'ba. A sugestão parece forçada, mas não pode ser descartada. A variante acima é compartilhada pelo Codex de 'Ali e pelo Codex de Ibn Mas'ud.

A ambos é atribuída também a leitura  ao invés de  na mesma passagem. Essa leitura faria a tradução ler assim:

E execute a peregrinação. E a visitação é para a casa ... ⁷

Não façamos a substituição da palavra Allah aqui pela palavra bayt de uma operação xiita, pois a inserção da palavra al-bayt na passagem, de uma maneira ligeiramente diferente, pode ser encontrada em outras versões. Além disso:

E realizar a peregrinação e a visitação à casa ...
(Veja o Tafsir de Al-Tabari, edição de Bulaq, Vol. II: 120.)

Vamos concluir dizendo: O substituto al-bayt é oferecido nos Códices de 'Ali e Ibn Mas'ud não necessariamente para inserir uma palavra cara aos xiitas. No entanto, podemos estar bastante certos de que um Shi'a está sempre feliz em ler a palavra al-bayt usada no bom sentido em qualquer parte do Alcorão.

Entre as numerosas variantes em 'Ali's Codex, o próximo que é de origem xiita é em 26: 214-216. O texto padrão 'Uthmanico da passagem é este:

E avise os teus membros do clã que estão perto de seus parentes. E abaixe tua asa para aqueles dos crentes que te seguem; mas se eles se rebelarem contra ti dirão: "Em verdade, estou claro do que fazeis ..."

De acordo com Ibn Mas'ud, 'Ali's Codex aqui tem a seguinte leitura, em vez do versículo 215 e as palavras iniciais de 216:

A tradução de toda a passagem lerá assim com esta adição:

E avise os teus membros do clã que estão perto de seus parentes.
E eles são o povo da tua casa, dentre os crentes.
Mas, se eles desobedecerem a ti e ao teu povo, entre os quais os puros, então digam: "Em verdade, sou claro do que fazeis."

A única outra variante interessante em 'Ali's Codex é uma leitura diferente do Surah al-'Asr (No. 103). A leitura "manitica" é esta:

Com a idade de ⁸ anos, na verdade, o homem está em perda! Salve aqueles que acreditam e fazem o que é certo, e ofereça um ao outro como verdade e dêem lances uns aos outros.

O códice de Ali oferece a Surata da seguinte forma:

Pela idade e as desgraças do tempo. Na verdade, o homem está em perda. E ele está nele até o final dos tempos.

Será que esta variante bastante pessimista reflete o desespero xiita sobre a virada da história? Ou Ali realmente ouviu Muhammad em alguma ocasião recitar a Surata nesta forma? Nós não podemos facilmente decidir isso. O capítulo, de acordo com as teorias de Nöldeke, pertence ao primeiro período da missão do Profeta (612-617 dC). Os retratos do destino humano naquele período eram, no todo, sombrios.

Ao todo, o Codex de 'Ali, reconstruído pelo Prof. Jeffery, tem pouco mais de noventa casos de variação com a' redação otmaníaca padrão. Destes, não mais do que quatro sugerem a motivação xiita, duas mais distintamente, (a saber, a omissão da Surah 66 intitulada Tahrim e a variante para 26: 215-216) e duas bastante dúbia (a saber, a variante  para  e a variante de leitura para toda a Sura 103).

Este fato é realmente surpreendente à primeira vista, mas compreensível em uma análise mais detalhada. Parece que os xiitas acharam mais eficaz atribuir o relatório das declarações pró-'Ali do Corão a outros Companheiros do que ao próprio 'Ali. Como o Prof. Jeffery observa (op. Cit. P. 21), há leituras em favor de Ahl al-Bayt não apenas em fontes xiitas, mas também em fontes sunitas. Sabemos que os sunitas replicam aos xiitas que rejeitaram Abu Bakr, 'Umar e' Uthman não são por renúncia sunita de 'Ali, mas pela posse sunita de todos os Companheiros e intencionalmente de Mu'awiya, o perseguidor da' família de Ali. Os muçulmanos sunitas sempre competiram com os xiitas em mostrar veneração a Ali, particularmente na poesia. Devemos lembrar também que a fórmula sunita padrão da oração inclui as palavras:

Ó Deus! Conferir tuas bênçãos sobre Maomé e os descendentes de Muhammad como Tu concedeu bênçãos sobre os descendentes de Abraão e Abraão; Verdadeiramente, Tu és o louvável e o Glorioso. E envie bênção sobre Maomé e os descendentes de Maomé como Tu enviaste bênção sobre os descendentes de Abraão e Abraão; Em verdade, Tu és Louvável e Glorioso.

Agora nos voltamos para o Codex de Ibn Mas'ud, o códice com o maior número de leituras que diferem do 'texto Uthmanico. Eles preenchem até oitenta e sete páginas (pp. 25-113) do trabalho do Prof. Jeffery ⁹ , enquanto as variantes do 'Ali's Codex preenchem apenas oito páginas (pp. 185-192) do mesmo trabalho. Nem todas essas variantes são de intenção xiita, é claro; vimos que o próprio códice de Ali não tem mais do que quatro variações da intenção possivelmente xiita de um total de quase cem variantes.

'Abdullah ibn Mas'ud é relatado como tendo sido um companheiro muito próximo do Profeta e ter desfrutado de grande prestígio como um tradicionalista. A seguinte citação do trabalho do Prof. Jeffery sobre seu códice vale citar ¹⁰ :

Não temos informações sobre quando ele começou a fazer seu Codex. Aparentemente, ele começou a coletar material durante a vida do Profeta e o transformou em forma de Codex quando foi estabelecido em Kufa e foi considerado como a autoridade no Alcorão. De qualquer forma, encontramos seu Codex em uso ali e seguido pelos Kufans antes que a recensão oficial fosse feita por 'Uthman. Quando 'Uthman enviou a Kufa a cópia oficial de seu texto padrão com a ordem de que todos os outros textos fossem queimados, Ibn Mas'ud recusou-se a desistir de sua cópia, indignando-se com o texto estabelecido por um jovem como Zaid b. Thabit deveria receber preferência por ele, já que ele era muçulmano, enquanto Zaid ainda estava nos lombos de um incrédulo ¹¹ . Parece ter havido considerável diferença de opinião em Kufa sobre esta questão do Codex, aceitando o novo texto enviado por 'Uthman, mas muitos continuam a manter o Codex de Ibn Mas'ud ^12, que naquela época chegara a ser considerado como o texto Kufan. A força da posição de seu Codex em Kufa é bem ilustrada pelo número de códices secundários dos quais algumas informações chegaram até nós e que seguiram o texto de Ibn Mas'ud. Foi a partir de sua moda em Kufa que este Codex passou a ser favorecido pelos círculos xiitas, embora não se esteja disposto a aceitar como genuínas todas as leituras xiitas atribuídas a seu Codex, nem mesmo aquelas encontradas em fontes sunitas. favor de Ahl al-Bait.

Agora vamos examinar as variantes de seu Codex que são evidentemente xiitas ou pelo menos sugerem intenção xiita:

2:24 no texto "Uthmanic" diz o seguinte:

Ora, Deus não se envergonha de apresentar uma parábola de um mosquito ou qualquer coisa além; e quanto àqueles que crêem, eles sabem que é verdade do Senhor; mas, quanto àqueles que não acreditam, eles dizem: "O que é que Deus quer dizer com essa parábola?" Ele desencaminha-se por muitos e guia por muitos; - mas ele engana apenas os malfeitores.

Em Ibn Mas'ud's Codex, a última parte do verso diz isto:

Por isso (ou seja, a parábola) muitos são equivocados e muitos são guiados diretamente por ela, e por isso apenas os malfeitores se desviam.

A variância visa evitar uma posição predestinatriana. Os xiitas, com sua consciência de erros históricos, não atribuiriam de forma alguma esses erros a um plano divino e, portanto, enfatizavam a liberdade da vontade humana e da responsabilidade humana. A leitura, portanto, parece uma leitura xiita.

Talvez um desejo semelhante de ver a responsabilidade humana enfatizada esteja por trás da variante deste Código para uma frase em 2:34 relativa à história da criação de Adão: “O texto uthmanico diz assim:

E nós dissemos: "Ó Adam habita, tu e tua mulher, no paraíso, e come-o dali como quiseres; mas não te aproximes desta árvore, nem sereis dos transgressores." E Satanás os fez recuar e expulsou-os do que eles estavam ...

O Codex de Ibn Mas'ud tem a frase  (E Satanás sugeriu o mal para eles) em vez de  (E Satanás os fez escorregar). A última leitura, claro, alivia o peso da responsabilidade de Adão e Eva, enquanto a leitura anterior deixa espaço para sua responsabilidade.

No 'Uthmanic texto 2: 42-43 diz o seguinte:

Busque ajuda com paciência e oração, embora seja uma coisa difícil, exceto para os humildes, que pensam que encontrarão seu Senhor, e que para ele eles retornarão.

O Codex de Ibn Mas'ud lê  (quem sabe que eles encontrarão o seu Senhor em vez de  A leitura do Codex torna o verso mais racional de qualquer forma, embora nesta questão em particular os xiitas estivessem especialmente insatisfeitos com a fraca qualificação dos humildes e gostariam de fortalecer a qualificação substituindo a idéia de pensamento pela idéia de sabendo.

O Codex de Ibn Mas'ud tem as seguintes variantes em 2: 192:

 ao invés de  .

 ao invés de  . O Codex também oferece  no lugar de  . Para comentários sobre essas variantes, consulte a abertura da presente edição deste artigo.

PARTE III

No texto Uthmanico, 3:30 diz o seguinte:

Em verdade, Deus escolheu Adão e Noé e o povo de Abraão e 'o povo de Imran, acima dos mundos, --- uma semente, da qual um sucede ao outro, mas Deus tanto ouve e conhece.

Sobre 'Imran neste verso, o Professor Palmer tem a seguinte nota de rodapé em sua tradução do Alcorão:

Amram, que segundo os maometanos, era o pai da Virgem Maria (Miriam). Uma confusão parece ter existido na mente de Maomé entre Míriam 'a Virgem Maria' e Miriã, a irmã de Moisés.

O Codex de Ibn Mas'ud oferece  ao invés de  , cuja leitura, relata o Prof. Jeffery, é dada também pelos imãs de Ahl al-Bait. Isto é apesar do fato de que o verso que segue o em questão começa com as palavras:

Quando a esposa de Imran disse: 'Senhor, eu te prometi o que há dentro de meu ventre, para ser dedicado a Ti ...

À luz do contexto, teria sido mais razoável para os Shi'a adicionar as palavras  do que fazê-los tomar o lugar das palavras  .

No texto Uthmanico, 5:71 diz o seguinte:

Ó tu Apóstolo! prega o que te foi revelado por teu Senhor; se não o fizeres, não pregarás a sua mensagem, e Deus não te libertará dos homens, pois Deus não guia as pessoas que não crêem.

O Codex de Ibn Mas'ud diz assim:

Ó tu apóstolo! prega o que te foi revelado por teu Senhor; Verdadeiramente 'Ali é o Mawla (amigo, mestre, ajudante) dos crentes . Se tu não fizeres isso ...

Temos itálico a interpolação. Parece que o criador dessa interpolação formou esta frase em louvor de 'Ali e então procurou por algum lugar apropriado no Alcorão para inseri-la. E encontrando o trabalho difícil, ele decidiu que qualquer lugar seria tão bom quanto o outro. Então ele colocou aqui. No entanto, é o sentimento do escritor atual que existem passagens no Alcorão, onde a interpolação teria sido menos visível como uma digressão. O enxerto da frase  teria sido menos abortivo, por exemplo, no final de 3: 111:

O que fazeis de bom certamente Deus não negará, porque Deus conhece aqueles que temem. Verdadeiramente 'Ali é o amigo dos crentes.

Nós escolhemos o local para inserção da frase novamente arbitrariamente. Qualquer um familiarizado com o estilo do Alcorão concordará que, apesar de soar melhor aqui do que em 5:71, a interpolação é muito desarmoniosa com o estilo do livro. Pois o Alcorão não costuma mencionar os contemporâneos de Maomé pelo nome, mas por uma vaga alusão. na verdade, Zayd ibn Thabit, o liberto de Muhammad e filho adotivo, e Abu Lahab, tio de Maomé, são as únicas pessoas entre os contemporâneos de Maomé que foram realmente mencionados pelo nome no Alcorão. O primeiro é mencionado em 33:37 e o último em 111: 1. Portanto, estilisticamente, as interpolações de passagens contendo nomes dos contemporâneos de Maomé tornam-se conspícuas como esquisitices. No entanto, os xiitas podem dizer que aqui é precisamente o ponto: 'Ali e Ahl al-Bait são excepcionais como merecendo menção no Alcorão.

A próxima variante importante de interesse para nossa discussão atual está em 11: 118. O texto da 'Redação Uthmanica é o seguinte:

E não houve entre as gerações antes de você qualquer dotado de um remanescente (de piedade ou sabedoria) proibindo o mal fazendo na terra, salvo alguns daqueles a quem nós salvamos; mas os malfeitores seguiram o que desfrutavam e eram pecadores.

Na tradução acima pelo Prof. EH Palmer, as palavras "de piedade" dentro de colchetes foram fornecidas por ele. As palavras "ou sabedoria" foram fornecidas por nós. Nenhuma tradução significativa é possível sem fornecer algo aqui. Pois a tradução literal seria meramente "dotada de um remanescente", e é lógico perguntar, remanescente de quê? Comentário de Tabari (Bulaq Ed. Vol.12, pp. 83-84) sugere remanescente de fahm (compreensão) e 'aql (razão).

O Codex de Ibn Mas'ud tem uma variante mais fascinante no lugar da palavra "-  "Essa variante é" -  , "que literalmente significa" guardar-se com medo ", mas como sinônimo de  também pode ser traduzida como piedade. Em Shi'a, a palavra taqiyya assumiu significados muito especiais.

O mérito da variante  é que enquanto a palavra  precisa do suprimento de alguma palavra para dar sentido, a palavra  faz todo o sentido sem o fornecimento de qualquer palavra depois. No entanto, este não é um critério para  como a leitura autêntica, por omissão de palavras deixadas para o leitor fornecer não é incomum para o estilo do Alcorão. Além disso, se a leitura  é adotada, esta passagem será a única no Alcorão usando o infinitivo  em vez do infinitivo  .

No pensamento xiita, taqiyya significa evitar a perseguição ou dificuldades ocultando motivos e planos. Sua doutrina de taqiyya evidentemente não surgiu da variante que eles lêem nesta passagem do Alcorão. Ao contrário, eles parecem ter proposto essa variante fascinante para o apoio das escrituras de uma atitude religiosa que se originou em suas necessidades políticas. Em meio à perseguição, a minoria xiita achou que a ocultação de planos e motivos era o único tipo de jihad que eles poderiam lançar. Este era o seu meio de minar, com o melhor de sua capacidade, a autoridade do califado sunita.

A ocultação de motivos e planos é um traço humano universal. Todos nós escondemos nossos motivos e planos, às vezes nobremente e às vezes de forma perversa. A distinção da doutrina xiita de ocultação é que, com eles, é um dever e não uma mera permissão. Na sua origem, este dever deve ter servido como um meio de "piedosa" cooperação com os governos sunitas.

Há passagens no Alcorão que explicitamente apóiam a idéia de Concealment, embora nem a palavra taqiyya em si nem qualquer outro derivado de  ocorre nessas passagens. Essas passagens são:

O que não crê em Deus depois de ter acreditado, a menos que seja alguém forçado e cujo coração está quieto na fé - mas quem expande o peito para acreditar erroneamente - sobre eles está a ira de Deus, e para eles é um grande ai! 16: 108.

Aqueles que crêem não devem aceitar descrentes para seus patronos, ao invés de crentes, e aquele que faz isso não tem parte com Deus, a menos que, de fato, vocês temam algum perigo deles. Mas Deus pede que você tome cuidado com Ele mesmo, pois para ele sua jornada é. 3:27.

Hoje é aperfeiçoado para você sua religião, e cumprida em você é meu favor, e estou contente por você ter o Islã como religião.Mas aquele que é forçado pela fome, não inclinado voluntariamente a pecar, em verdade, Deus perdoa e é compassivo. 5: 3 ¹³

O que o aflige de que você não coma do que o nome de Deus é pronunciado, quando Ele detalhou a você o que é ilegal para você? Salve o que você é forçado a; mas, em verdade, muitos o desviarão por suas fantasias, sem conhecimento. Em verdade, teu Senhor conhece melhor os transgressores. 6: 119.

Essas passagens explicitamente fornecem latitude para todos os muçulmanos, tanto sunitas quanto xiitas.

Há uma passagem particular que contém um derivado da raiz e é encontrada na literatura xiita como suporte escritural de sua idéia de Taqiyya . Isso é 49:13:

Em verdade, o mais honroso de vocês aos olhos de Deus é o mais piedoso entre vocês; Em verdade, Deus é consciente, consciente!

Os xiitas interpretam arbitrariamente a frase aqui para significar "ele entre vocês que exercita mais a Taqiyya ". Este é um alongamento óbvio do significado para, em conformidade com o uso de derivados de no resto do Alcorão, aqui significa "ele entre você que mais se protege temerosa contra a punição divina". Veja as pp. 181-193 de Deus da Justiça , (Brill, 1960) pelo presente escritor.

Os leitores se beneficiarão olhando o artigo sobre "Taqiyya" na primeira edição da Encyclopaedia of Islam.

Podemos concluir a presente parte deste ensaio com duas observações sobre o papel da Taqiyya no pensamento xiita:

Na verdade, não há como definir os limites dentro dos quais a "Ocultação" xiita aparentemente deve ter controlado toda a escrita xiita. Em vista do fato de que a ocultação tem sido um dever xiita universal, não devemos perguntar se toda a literatura escrita xiita é uma massa de pronunciamentos que os xiitas fizeram para ocultar ao invés de dar a conhecer suas crenças reais? A sugestão pode parecer fantástica e, no entanto, é realista. Pelo menos devemos supor que os xiitas esconderam habitualmente grande parte da intensidade de seus sentimentos anti-sunitas, se não também a natureza desses sentimentos. Também será interessante investigar em quais modificações a doutrina da Taqiyya sofreu sob os governos Isma'ili e Safawi quando a necessidade de ocultação xiita foi menor.

Podemos supor que toda expressão de paixão genuína entre os xiitas deve ter ocorrido na estrita privacidade das mesquitas xiitas.

O segundo ponto pertinente é a relação entre o zelo xiita pela ocultação e o zelo sunita por Tanzih ou pela teologia transcendental, objetivando a rejeição da crença no propósito divino da história. Podemos ver que uma espécie de ocultação daquilo com que estamos comprometidos é operativa, mesmo na teologização transcendental. Tanto a Ocultação Shi'a quanto a Tanzih sunita são compromissos que ajudaram a compatibilidade xiita com os sunitas. As seitas xiitas e sunitas participaram das atitudes de cada um até certo ponto, não devidamente reconhecidas.

PARTE IV

O Codex de Ibn Mas'ud tem variantes em 16:87, que parecem ser muito operações xiitas. Isso se tornará aparente se lermos o versículo junto com o que o precede e o que o segue:

86 E no dia em que enviarmos de toda nação uma testemunha; então, aqueles que não crerem não serão permitidos (para se desculparem), e não serão levados de volta a favor. ¹⁴

87 E quando aqueles que fizeram o mal viram a tortura, ela não aliviará neles nem lhes será dado descanso.

88 E quando aqueles que se juntam a seus parceiros com Deus dizem: 'Nosso Senhor'. estes são nossos parceiros em quem costumávamos chamar ao lado de Ti. ' E lhes oferecerão a palavra: "Em verdade, sois mentirosos!"

O Codex omite a palavra de 16: 87 e coloca o passivo no lugar do ativo. Assim , o versículo lerá na tradução da seguinte forma:

E aqueles que foram injustiçados viram a tortura; não será aliviado neles nem lhes será dado descanso.

Nesta forma alterada, o verso é um desajustado entre 16:86 e 16:88. Faz sentido apenas fora do contexto e, como tal, parece ser pretendido pelos xiitas se referir às perseguições que eles e Ahl al-Bait estavam sofrendo.

24:35 em 'A redação de Uthman começa assim:

Deus é a luz dos céus e da terra; Sua luz é como um nicho em que é uma lâmpada, ...

A leitura atribuída a Ibn Mas'ud é a seguinte:

Deus é a luz dos céus e da terra; a semelhança da luz de quem acredita n'Ele e ama o povo da casa de seu profeta é como um nicho em que é uma lâmpada, ...

A redação de Uthman 25: 1 diz o seguinte:

Bendito seja Aquele que enviou a Discriminação ao seu servo para que ele seja ao mundo um guerreiro; ...

O Codex de Ibn Mas'ud tem a seguinte leitura:

Bendito seja Aquele que enviou a Discriminação sobre Seu Profeta e o Povo de Sua Casa dentre seus descendentes que herdaram depois dele o conhecimento do Livro, para que eles possam ser para o mundo um guerreiro.

Para 26: 215, o Codex de Ibn Mas'ud tem uma leitura que compartilha com o Codex de 'Ali. Já indicamos que a leitura na p. 212 da edição de julho de 1961 do The Muslim World .

33:25 no 'Uthmanic text é o seguinte:

E Deus expulsou os incrédulos em sua ira; eles não davam vantagem; Deus foi o suficiente para os crentes na luta, pois Deus é forte e poderoso.

O Codex de Ibn Mas'ud tem a seguinte leitura para a segunda metade do verso:

Deus foi o suficiente para os crentes na luta em apoio de 'Ali ibn abi Talib, pois Deus é forte, poderoso.

A versão 'Uthmanic tem o seguinte texto para 33:33

E fique parado em suas casas e não mostre a si mesmo com a ostentação da ignorância de outrora; e seja firme na oração, e dê esmolas, e obedeça a Deus e ao seu apóstolo; - Deus só quer tirar de você o horror do povo da casa e purificá-lo completamente.

O Codex de Ibn Mas'ud tem a seguinte leitura para a última parte do verso:

Deus somente deseja tirar o horror do Povo da Casa de Seu Profeta, pois eles não adoravam ídolos e os purificavam completamente.

Nós comentamos este verso já na p. 94 da edição de abril de 1961 do The Muslim World .

33:56 na 'Redação Uthmanic diz o seguinte:

Em verdade, Deus e Seus anjos enviam bênçãos ao Profeta. Ó vós que credes! rezar por ele e saudá-lo com uma saudação.

O Codex de Ibn Mas'ud dá a seguinte versão:

Em verdade, Deus e Seus anjos se unem 'Ali com o Profeta. Ó vós que credes! envie bênçãos sobre os dois como Deus envia bênçãos sobre os dois, e os saúda com uma saudação.

Em 'A versão 56:10 de Uthman é um breve verso

E o principal será o principal. 

O Codex de Ibn Mas'ud tem uma versão longa em seu lugar:

E os principais na crença no Profeta são 'Ali e seus descendentes, que Deus escolheu entre os Companheiros do Profeta e fizeram guardiões sobre os outros. Eles são os vitoriosos que herdarão o Paraíso; Nela eles permanecerão para sempre.

59: 7 em 'A versão de Uthman é a seguinte:

O que Deus deu como despojo ao Seu apóstolo do povo das cidades é de Deus e do Apóstolo, e para os parentes, órfãos, pobres e viajantes, para que não seja circulado entre os homens ricos de vocês.

E o que o apóstolo lhe dá, aceite; e o que ele te proíbe desistir; e temer a Deus, em verdade, Deus é forte em punir.

O Codex de Ibn Mas'ud tem as seguintes palavras da palavra em diante:

... para que não haja oposição de seus chefes ao amor do Povo da Casa entre vocês. E o que quer que ele diga para você obedecê-lo e temer a Deus em sua oposição, pois Deus é forte em punir.

97: 4 em "A redação de Uthman é a seguinte:

Os anjos e o Espírito descem neles, ¹⁵ pela permissão de seu Senhor a cada licitação.

A leitura de Ibn Mas'ud é relatada da seguinte forma:

Os anjos e o Espírito desceram do seu Senhor sobre Maomé e os descendentes de Maomé, a cada licitação.

Nós esgotamos as leituras de Shi'a do Codex de Ibn Mas'ud. Voltamo-nos agora para o Codex de Ja'far al-Sadiq, que tem poucas variantes registradas. Destes, há apenas um que é de intenção xiita: uma variante em 33:56. A variante é idêntica à oferecida pelo Codex de Ibn Mas'ud. Veja 33:56 acima.

Os leitores são encaminhados ao artigo intitulado "Adições Shi'ah ao Alcorão", pelo Rev. Sr. W. St. Clair Tisdall, na edição de julho de 1913 do Mundo Muçulmano . Lá eles encontrarão, em fac-símile, o texto da surata al-Walayat (sic), uma surata de origem xiita. O artigo contém uma tradução em inglês daquela surata e também de uma surah mais longa, também de origem xiita, a saber, Surah al-Nurayn. O fac-símile mencionado, bem como os textos a partir dos quais as traduções são baseadas, são retirados de um manuscrito da Biblioteca Bankipur, na Índia. O artigo contém traduções para o inglês de inúmeros outros acréscimos Shi'a ao Alcorão encontrados no manuscrito de Bankipur.

Notas de rodapé

¹ Com comentários de Miqdad-i-Fadil al-Hilli, traduzidos para o inglês por WM Miller, Luzac 1Q58.

² Todas as citações do Alcorão neste artigo seguem a numeração de Fluegel.

³ Referências a estas encontradas na primeira edição da Encyclopaedia of Islam no artigo sobre 'Ali ibn abi Talib. Onde eles são citados nesse artigo, uma referência é feita a JRAS, 3904, p. 351 como a fonte.

⁴ Materiais para a História do Texto do Alcorão , Arthur Jeffery, Brill 1937, p. 65

⁵ Uma goma picante.

⁶ Talvez significando: na casa de Zainab.

⁷ Talvez significando: Al-'Umra envolve apenas uma circunvolução da Ka'ba.

⁸ ou, pela tarde!

⁹ Materiais para a História do Texto do Alcorão ; Brill, Leiden, 1937

¹⁰ op cit. PP.20-21.

^{11 O} Prof. Jeffery faz referência aqui a Ibn abi Dawood.

¹² Nota de rodapé do Prof. Jeffery: Ibn al-Athir Kamil (ed. Tornberg) III, 86, 87.

¹³ O contexto da passagem é alimentos lícitos e ilegais.

^{14 As} traduções do Alcorão são geralmente baseadas na versão de EH Palmer.

¹⁵ Durante Laylat al-Qadr .

---

O acima é a série completa de artigos que apareceram no mundo muçulmano durante 1960-1961.

---

Variantes Textuais do Alcorão
Respondendo Islam Home Page

.

FONTES E REFERÊNCIAS

Este livro é dependente de uma variedade de trabalhos e parece apropriado categorizá-los de acordo com sua relevância particular para o assunto em questão, seja primário ou secundário, e histórico ou de origem contemporânea. Além do Alcorão em si, que dá alguma evidência quanto à maneira pela qual ele estava sendo montado durante a vida de Maomé, as fontes históricas imediatas para a coleta de seu texto a partir de então são encontradas na literatura primitiva de Sirat e Hadith. Posteriormente, outros trabalhos de períodos posteriores, compilados por proeminentes historiadores muçulmanos, dão perspectivas adicionais sobre a compilação do texto do Alcorão. As fontes consultadas são:

1. Literatura Sirat .

Os primeiros trabalhos que registram detalhes da compilação do Alcorão são encontrados nas três biografias seguintes, conhecidas como a literatura Sirat :

Muhammad ibn Ishaq. Sirat Rasul Allah . (traduzido para o inglês por A. Guillaume), Oxford University Press, Karachi, Paquistão. 1978 (1955).

Muhammad ibn Sa'd. Kitab al-Tabaqat al-Kabir . (traduzido para o inglês por S. Moinul Haq), 2 volumes, Sociedade Histórica do Paquistão, Karachi, Paquistão. 1972

Muhammad ibn Umar al-Waqidi. Kitab al-Maghazi . 3 volumes, Oxford University Press, Londres, Inglaterra. 1966

2. Literatura Hadith .

A segunda coleção de tradições e registros históricos da vida de Maomé e a compilação de o Alcorão é conhecido como a literatura Hadith , e entre os historiadores muçulmanos estes são considerados os mais confiáveis ​​e perdem apenas para o Alcorão em autoridade. Os seguintes trabalhos foram consultados:

Muhammad ibn Ismail al-Bukhari. Sahih al-Bukhari . (traduzido pelo Dr. Muhammad Muhsin Khan), 9 volumes, Kazi Publications, Chicago, Estados Unidos da América. 1979 (1976).

Ibn al-Hajjaj muçulmano. Sahih Muslim . (traduzido por Abdul Hamid Siddique), 4 volumes, Sh. Muhammad Ashraf, Lahore, Paquistão. 1972

Sulaiman Abu Dawud. Sunan Abu Dawud . (traduzido de Kitab as-Sunan pelo Prof. Ahmad Hasan), 3 volumes, Sh. Muhammad Ashraf, Lahore, Paquistão. 1984.

Abu Isa Muhammad at-Tirmithi. Al-Jami as-Sahih . (editado por AM Sakir), 5 volumes, Beirute, Líbano, nd (Cairo, 1938).

Malik ibn Anas. Muwatta Imam Malik . (traduzido de Kitab al-Muwatta pelo Prof. Muhammad Rahimuddin), Sh. Muhammad Ashraf, Lahore, Paquistão. 1980.

Abu Bakr Ahmad al-Baihaqi. As-Sunan al-Kubra . 10 volumes, Beirute, Líbano, nd (Hyderabad, 1926-1936).

3. Literatura Tafsir .

No período que se segue aos registros iniciais acima mencionados, vários trabalhos de Tafsir , sendo comentários sobre o Alcorão, foram escritos por proeminentes historiadores muçulmanos. O mais famoso foi o Jami al-Bayan fii Tafsir al Qur'aan, de Abu Jafar Muhammad at-Tabari. Refere-se apenas a referências obtidas de trabalhos modernos.

Embora o trabalho de At-Tabari fosse predominantemente uma exegese do Alcorão, há muito material que trata da compilação inicial do próprio texto. Muitos dos outros comentários fizeram o mesmo.

Dois outros registros consultados diretamente na preparação deste livro que não estão nos moldes de Tafsir, mas que lidam consideravelmente com a coleção do texto do Alcorão são:

Abdallah ibn Sulaiman ibn al-Ash'ath Abu Bakr ibn Abi Dawud. Kitab al-Masahif . EJ Brill, Leiden, Holanda. 1937

Jalaluddin al-Khudairi ash-Shafi'i as-Suyuti. Al-Itqan fii Ulum al-Qur'an . Biblio Verlag, Osnabrueck, Alemanha. 1980. (Reimpressão da edição de Calcutá de 1852-1854). 2 volumes

O único manuscrito de Kitab al-Masahif, de Ibn Abi Dawud, que se sabe ter sobrevivido agora, está na Biblioteca Zahiriya, em Damasco. Deste dois manuscritos foram copiados de um dos quais Arthur Jeffery foi capaz de reimprimir o texto completo em seus materiais para a história do texto do Alcorão (ver infra) e é este texto que é referido neste livro .

4. Livros contemporâneos sobre o Alcorão .

Uma série de escritos modernos tem dado atenção à coleção do Alcorão, da qual os seguintes tratam exclusivamente, ou pelo menos consideravelmente, do assunto em questão:

Beeston, AFL e outros. Literatura árabe até o final do período omíada . Cambridge University Press, Cambridge, Inglaterra. 1983.

Burton, J. A coleção do Alcorão . Cambridge University Press, Cambridge, Inglaterra. 1977

Jeffery, A. Materiais para a História do Texto do Alcorão . AMS Press, Nova York, Estados Unidos da América. 1975. (EJ Brill, 1937).

Jeffery, A. O Alcorão como Escritura . Livros para Bibliotecas, Nova York, EUA. 1980 (1952).

Nöldeke, T. Geschichte des Qorans . Georg Olms Verlag, Hildesheim, Alemanha. 1981 (1909).

Von Denffer, A. 'Ulum al-Qur'an: Uma Introdução às Ciências do Alcorão . A Fundação Islâmica, Leicester, Inglaterra. 1983.

Watt, WM Bell's Introdução ao Alcorão . Edinburgh University Press, Edimburgo, Escócia. 1970.

O Geschichte des Qorans foi originalmente publicado em três volumes e são apenas os segundo e terceiro volumes que são relevantes para a coleção real do texto do Alcorão. O segundo volume, intitulado Die Sammlung des Qorans e escrito por Noeldeke e Schwally, lida com a coleção em si, enquanto o terceiro volume, intitulado Die Geschichte des Korantexts , escrito por Bergstrasser e Pretzl, lida com o texto escrito do Alcorão e sua leituras variantes. Ambos os volumes consideram com certa extensão os famosos códices de Abdullah ibn Mas'ud e Ubayy ibn Ka'b que foram destruídos por ordem do califa Uthman porque variaram consideravelmente com o texto que ele padronizou como o textus receptus do Alcorão que é o que veio através da história do Islã até os dias atuais.

5. Artigos sobre a Compilação do Alcorão .

Os seguintes artigos também foram consultados no The Muslim World , publicado pela Hartford Seminary Foundation nos Estados Unidos da América. As referências aqui são todas para os volumes de reimpressão feitos pela Kraus Reprint Corporation, Nova York, em 1966. Os artigos que tratam da compilação do Alcorão e dos primeiros manuscritos do Alcorão são:

Caetani, L. Uthman e a Recensão do Alcorão . Volume 5, p.380. (1915).

Jeffery, A. Abu Ubaid em versos desaparecidos do Alcorão . Volume 28, p.61. (1938).

Jeffery, A. Progresso no Estudo do Texto do Alcorão . Volume 25. p.4. (1935).

Margoliouth, DS Variações Textuais do Alcorão . Volume 15, p.334. (1925).

Mendelsohn, I. A Universidade de Columbia Cópia do Samarqand Kufic Qur'an . Volume 30, p.375. (1940).

Mingana, A. A Transmissão do Alcorão . Volume 7, p.223. (1917).

Além dessas obras, serão feitas referências constantes aos seguintes trabalhos publicados na África do Sul e referidos na Introdução:

Abdul Kader, AS Como o Alcorão foi compilado . Al-Balaagh, vol. 11, No.2, Joanesburgo, África do Sul, maio / junho de 1986.

Desai, Maulana. O Alcorão Impecável . Mujlisul Ulama da África do Sul, Port Elizabeth, África do Sul. Maio 1987.

Siddique, Dr. Kaukab. O Alcorão NÃO é a Palavra de Allah, diz Christian Lay Preacher . Al-Balaagh, vol. 11, n º 1, Joanesburgo, África do Sul. Fevereiro / Março de 1986.